покой и счастье в жизни посредством его учения. Правитель Косалы однажды сказал Будде, что в отличие от учеников из других религиозных систем, которые выглядели грубо, изможденно, изнуренно, бледно, нерасполагающе, его ученики были «радостными и бодрыми (хаттха-пахаттха), восторженными и ликующими (удаггудагга), наслаждающимися духовной жизнью (аохиратарупа), с удовлетворенными чувствами (пинитиндрия), свободные от беспокойства (арросукка), безмятежными (панналома), мирными (парадавутта) и живущими с «разумом газели» (т.е. с легким сердцем, мигабхутена четаса)». Правитель добавил, что верит в то, что это здоровое расположение духа обязано тому, что «эти почтенные определенно постигли великое и превосходное учение Благословенного».
Буддизм вполне противоположен грустному, печальному, кающемуся и унылому складу ума, который считается препятствием для постижения Истины. Здесь интересно вспомнить, что радость (пити) это одна из семи «Составляющих Просветления», существенных качеств, развиваемых для осуществления Нирваны*12.
Примечания
1) Дхаммачаккаппаваттана-сутта «Приведение в движение Колеса Истины».
2) Я не хочу давать перевод этого термина по приведенным ниже причинам.
3) Самкхиттена панчупаданаккхандха.
4) «Умственные Образования» ? это обычно используемый в настоящее время термин для представления широкого значения слова самкхара в списке пяти Совокупностей. В иных случаях самкхара может обозначать что-нибудь обусловленное, что бы это ни было, и в этом смысле все Пять Совокупностей являются самкхара.
5) Четана хам бхиккхаве камам вадами. Четйитва каммам кароти каена вача манаса.
6) Согласно философии буддизма Махаяны, Совокупность Сознания имеет три стороны: читта, манас и виджняна, и в этой совокупности находит свое место Алая-виджняна (обычно переводится как «Сознание-Хранилище»). Подробное и сравнительное исследование этого предмета можно будет найти в предыдущей работе настоящего автора по буддийской философии.
7) Эти слова приписываются Буддой Учителю (Саттха) по имени Арака, освободившемуся от желаний и жившему в туманном прошлом. Здесь интересно вспомнить учение Гераклита (примерно 500 г. до н.э.) о том, что все находится в состоянии потока, и егс знаменитое утверждение «Нельзя дважды вступить в одну и ту же реку, ибо новые воды все время текут на тебя».
8) Учение об Анатта (Не-Я) будет обсуждаться в главе III.
9) В действительности, Буддхагхоса сравнивает «существо» с деревянным устройством (даруянта).
10) Действительно, Будда говорит, что видящий любую из Четырех Благородных Истин видит также и три остальные. Эти Четыре Благородные Истины взаимосвязаны.
11) Существует изваяние из Гандхары, а также из Фоу-Цянь Китай, изображающие Готаму как истощенного аскета, у которой: видны все ребра. Но это было до его Просветления, когда он подвергал себя строгой аскетической практике, которую осудил, став Буддой.
12) Об этих Семи Составляющих Просветления см. главу IV.
2. ВТОРАЯ БЛАГОРОДНАЯ ИСТИНА: САМУДАЯ
(Возникновение Дуккха)
Вторая Благородная истина — это истина о возникновении или происхождении дуккха (Дуккхасамудая-арьсачча). Самое общедоступное и известное опеределение Второй Истины, которое можно найти в многочисленных местах первоисточников, таково:
«Это жажда (страстное желание, танха), что производит повторное существование и повторное становление (понобхавика), и что скована со страстной алчностью (нандирагасахагата), и что находит новые удовольствия сейчас и повсюду (татрататрабхинадини), а именно, (1) жажда чувственных наслаждений (каматанха), (2) жажда существования и становления (бхава-танха), и (3) жажда несуществования (самоуничтожения, вибхава-танха)».
Это именно эта «жажда», желание, алчность, страсть, проявляющая себя разными путями, дает рост всем видам страдания живых существ и их непрестанному проявлению. Но ее не следует полагать первопричиной, поскольку, согласно буддизму, все является относительным и взаимозависимым. Даже эта «жажда», танха, считающаяся причиной или источником дуккха, в своем возникновении (самудая) зависит от чего-то еще, что является ощущением (ведана)*1, и ощущение возникает в зависимости от соприкосновения (пхасса), и так далее и так далее продолжается круговорот, известный как Обусловленное Порождение (Патичча-самуппада), которое мы обсудим позже.
Итак, танха, «жажда» не является первой или единственной причиной возникновения дуккха. Но это самая осязаемая и непосредственная причина, важнейшая и всепроникающая*2. Поэтому в некоторых местах палийских первоисточников определение включает другие омрачения и загрязнения (килеса, сасава дхамма), в добавление к танха, «жажде», которой всегда отдается первое место. Ввиду неизбежной ограниченности пространства нашего обсуждения, будет достаточно помнить, что эта «жажда» имеет своим центром ложную идею себя, возникающую из неведения.
Термин «жажда» включает здесь не только желание и привязанность к чувственным удовольствиям, богатству и власти, но также желание и привязанность к идеям и идеалам, взглядам, мнениям, теориям, понятиям и убеждениям (дхамма-танха). Согласно рассуждению Будды, все в мире споры и заботы, от маленьких личных семейных ссор до великих войн между странами и народами возникают изза этой эгоистичной «жажды». С этой точки зрения все экономические, политические и общественные трудности коренятся в этой эгоистичной «жажде». Великие государственные мужи, пытающиеся разрешить международные споры и говорящие о войне и мире только в экономических и политических терминах, скользят по поверхности и никогда глубоко не проникают в настоящий корень вопроса. Как Будда говорил Раттапале: «Мир нуждается и желает, и порабощен «жаждой» (танхадасо)».
Каждый согласится, что все беды в мире порождены эгоистичным желанием. Понять это нетрудно. Но как это желание, «жажда» может производить повторное существование и повторное становление (понобхавика) ? этот вопрос не так-то легко ухватить. Именно здесь мы должны обсудить более глубокую сторону Второй Благородной Истины. Здесь нам надо иметь некоторое представление о теории кармы и перерождения.
Есть четыре «Пищи» (ахара) в смысле «причины» или «условия», необходимых для существования и пребывания существ: (1) обычная материальная пища (кабалинкарахара), (2) соприкосновение наших органов чувств (включая ум) со внешним миром (пхассахара), (3) сознание (виннянахара), и (4) умственное намерение или воля (маносаньчетанахара).
Из этих четырех, упомянутое последним «умственное намерение» является волей жить, существовать, повторно существовать, длиться, становиться снова и снова*3. Оно создает корень существования и непрестанности, стремления вперед путем хороших и плохих действий (кусалакусалакамма). Это то же самое, что и «Намерение» (четана)*4. Мы видели ранее, что намерение — это карма, как это определял сам Будда. По поводу только что упомянутого выше «умственного намерения» Будда говорит: «Когда понимаешь «пищу» умственного намерения, понимаешь три вида «жажды» (танха)»*5. Так что термины «жажда», «намерение», «умственное намерение» и «карма» все обозначают одно и то же: они обозначают желание, волю быть, существовать, повторно существовать, становиться снова и снова, расти снова и снова, накапливать снова и снова все больше и больше. Такова причина возникновения дуккха, находящаяся в Совокупности Умственных Образований, одной из Пяти Совокупностей, составляющих существо.
Это одно из самых важных и существенных мест в учении Будды. Мы, следовательно, должны ясно отметить и запомнить, что причина, зародыш возникновения дуккха находится в самом дуккха, а не вне его. Это то, что подразумевается часто встречающимся в палийских первоисточниках известном выражении: Ям киньчи самудаядхаммам саббам там ниродхадхаммам — «Все, обладающее природой возникновения, природой прихода к бытию, несет также внутри себя и природу, зародыш своего собственного прекращения». Этот вопрос будет снова поднят при обсуждении Третьей Благородной Истины, Ниродха.
Итак, палийское слово камма или санскритское слово карма (от корня кри делать) буквально значит «действие», «делание». Но в буддийской теории кармы оно обладает особым значением: оно означает только «намеренное действие», а не всякое действие. Оно также не означает последствий кармы, как вольно и неверно его используют многие люди. В буддийской терминологии карма никогда не обозначает свои последствия; ее последствия известны как «плод» или «исход» кармы (камма-пхала или камма-випака).
Намерение может быть относительно хорошим или плохим, так же как и желание может быть относительно хорошим или плохим. Так что и карма может быть хорошей или плохой относительно. Хорошая карма (кусала) производит хорошие последствия, а плохая карма (акусала) производит плохие последствия. «Жажда», намерение, карма, будь они хороши или плохи, имеют своим последствием одну силу: силу продолжать — продолжать в хорошем или плохом направлении. Будь оно хорошо или плохо, это относительно и находится в непрерывном круговороте (самсара). Арахант, хотя и действует, не накапливает карму, поскольку он свободен от ложной идеи себя, от «жажды» к непрестанному становлению, свободен от всех прочих омрачений и загрязнений (килеса, сасава дхамма). Для него нет перерождения.
Теорию кармы не следует путать с так называемой «нравственной справедливостью» или «наградой и наказанием». Идея нравственной справедливости или награды и наказания возникает из ложного представления о верховном существе, Боге, который есть законодатель, вершащий правосудие и решающий, что правильно, а что нет. Термин «справедливость» двусмыслен и опасен, и во имя него человечеству вреда было принесено более, чем добра. Теория кармы — это теория причины и следствия, действия и противодействия; это естественный закон, не имеющий ничего общего с идеей награды и наказания. Каждое намеренное действие имеет свои последствия и свой исход. Если доброе дело имеет добрые последствия, а плохое — плохие, то это не справедливость, награда или наказание, назначенные кем-то либо какой-то силой, вершащей суд над вашими действиями, но достояние собственной природы этих дел, их собственный закон. Понять это нетрудно. Но что трудно понять, так это то, что согласно теории кармы последствия намеренного действия могут продолжать проявлять себя даже в жизни после смерти. Здесь мы должны прояснить, чем, согласно буддизму, является смерть.
Мы уже видели ранее, что существо — это не более, чем сочетание телесных и умственных сил и энергий. То, что мы зовем смертью, является полным прекращением деятельности физического тела. Останавливаются ли все эти силы и энергии вместе с прекращением деятельности тела? Буддизм говорит: «Нет». Воля, намерение, желание, жажда существовать, длиться, становиться снова и снова ? это потрясающая сила, которая движет целыми жизнями, целыми существованиями, которая даже движет целым миром. Это величайшая сила, величайшая в мире энергия. Согласно буддизму, эта сила не останавливается с прекращением деятельности тела, являющимся смертью; но она продолжает проявлять себя в другом облике, производя повторное существование, называемое перерождением.
Теперь возникает другой вопрос: если нет никакой постоянной и неизменной сущности, подобно Самости, «Я», или Душе (Атман), что же то, что может существовать повторно или быть перерожденным после смерти? Прежде чем мы перейдем к жизни после смерти, давайте рассмотрим, что такое жизнь и как она длится сейчас. То, что зовется жизнью, как мы столь часто повторяем, есть сочетание Пяти Совокупностей, сочетание телесных и умственных сил. Они постоянно изменяются, они не остаются теми же для двух последовательных мгновений. Каждое мгновение они рождаются и умирают. «В то время как Совокупности возникают, распадаются и умирают, о бхиккху, в каждое мгновение вы рождаетесь, распадаетесь и умираете»*6. Итак, даже сейчас, в течение этой жизни, в каждое мгновение мы рождаемся и умираем, но продолжаем быть. Если мы можем понять, что в этой жизни мы можем продолжать быть без постоянной, неизменной сущности, подобно Душе или Самости, почему же мы не можем понять, что эти силы могут сами продолжаться без Души или Самости, стоящей
