ума йогин проявляет самый тонкий уровень — сознание чистого света. Если двигаться таким путем, то этот уровень сознания достигается быстро и особенно сильно. Для того чтобы ум созрел настолько, что возможно было бы практиковать те высокие стадии пути, необходимо прежде всего практиковать стадию порождения.

Вот таково наше короткое изложение. Очень полезно постичь эти состояния, а также то, как они достигаются посредством сутр и тантр.

Две истины

Калифорнийский университет. Беркли.

Существуют многие способы изложения основоположений буддийской доктрины. Согласно одной из наиболее важных точек зрения, опорами учения являются две истины — условная и абсолютная, зависимые от них пути суть метод (упая) и мудрость (праджня), плодами этих путей будут два тела Будды — Тело цвета и формы (рупакая), предназначенное в помощь другим, и Тело подлинной природы (дхармакая), в котором исполняется собственное благо-предназначение.

В буддизме нет отдельного Будды, который всегда был бы буддой, т. е. изначально просветленным существом. Будды — это люди, как и мы с вами, ранее имевшие загрязненные умы и постепенно устранявшие эти загрязнения вплоть до того момента, когда они преобразовывали сами себя в существа, которым свойственно обладание всеми хорошими качествами и удаление от всех проступков.

Причина их способности совершить такое заключается в природе сознания, кое есть лишь сияние и знание. Сознание есть нечто способное проявиться соответственно какому бы то ни было объекту или его аспекту, и оно есть сущность чистой ясности и познания, природа которого — переживание опыта. Оно распадается каждое мгновение. Однако среди его многочисленных исходных основ, подразделяемых на существенные причины и сопутствующие условия, должен присутствовать предыдущий момент сознания. Он необходим и в качестве сущности сознательного опыта, и в качестве непосредственно предшествующей сущностной причины.

Невозможно для сущности, которая есть свет и знание, быть произведенной от материальных элементов как своей субстанциальной причины. Аналогично, внутренний ум не может действовать в качестве субстанциальной причины внешних элементов. Поскольку бытие каждого мгновения сознания требует наличия предыдущего мгновения сознания, как своей субстанциальной причины, то нет иного пути, кроме постулирования того, что непрерывность сознания безначальна.

Некоторые специфические проявления жизни сознания, например, желание иметь автомобиль, конечно, начинаются и заканчиваются, в то время как другие, например, невежество при восприятии присущего существования, — безначальны, но конечны. Однако у самого сознания света и знания нельзя установить ни восхода, ни заката. Следовательно, хотя сознание и распадается на составные части каждого мгновения, тем не менее его начала не существует.

Таковы обстоятельства сознания. Как же оно преобразовывается? Ум пребывает в неблагоприятных состояниях в силу невежества и омраченности по поводу реального существования феноменов. Для устранения этого невежества необходимо открыть знание о реальном существовании. Для порождения в себе такого сознания, которое постигало бы подлинную природу феноменального, нужно познать объекты, которые должны быть познаны.

То, что должно быть познано, имеет две стороны. С одной — объекты предстают органам познания обусловлено и лишь как проявления, а с другой стороны сознанию открывается конечная природа этих объектов. Первые — суть объекты, находимые сознанием, отмечающем условные вещи. Вторые же — суть объекты, обнаруживаемые сознанием, различающем конечную природу существования. Первая сторона называется обусловленной истиной (самврити-сатья), вторая — абсолютной истиной (парамартха-сатья).

Положениям о двух истинах учат так или иначе и в небуддийских системах мысли, а также во всех направлениях буддизма. Среди последних есть как сторонники идеи бессамостности феноменов (дхарм), так и те, что не утверждают ее. Здесь я не буду касаться мнений школы Великого толкования (вайбхашика) и школы Сутр (саутрантика), которые отрицают идею бессамостности феноменов (дхарма-найратмья). Я вкратце поясню представления о двух истинах в школе Только Сознания (читта-матра) и в школе Срединного Пути (мадхьямака), утверждающих бессамостность феноменального.

В школе Только Сознания две истины излагаются в связи с учением о трех природах. Нижним слоем, или основанием, является природа, созданная силой иного, а также обусловленная природа — это паратантра-свабхава. Объекты, подлежащие отрицанию в связи с законами предыдущей природы, суть замутненная природа — это парикальпита-свабхава. Совершенно подлинная же природа есть пустота как замутненной, так и обусловленной природ— это паринишпанна-свабхава. Последняя является пустотой и в смысле отсутствия различий между субъектом и объектом. Именно такова абсолютная истина.

В школе Только Сознания любой феномен — это та же самая сущность, что и осознание, воспринимающее его. Одним словом, нет никаких объектов, которые были бы внешними сущностями воспринимающему их сознанию. Таким образом, в этой системе бессамостности термин «самость» отождествляется с внешними объектами, якобы существующими отдельно от ума, познающего их. Это есть конечная замутненная природа, феномены которой пусты и фактически отсутствуют. Пустотность феноменов, таких как «самость», является совершенно установленным фактом. Поэтому школа Только Сознание утверждает, что все феномены как бы «выпускаются» внутри ума.

Ученые школы Срединного Пути многообразно толкуют о двух истинах, но здесь я буду рассказывать преимущественно о позиции Буддхапалиты (5 в.). По его мнению, формы, звуки и другие объекты вовсе не принадлежат к сущностям сознания, как то полагают в школе Только Сознания, а напротив, отличаются от него. Далее Буддхапалита поясняет, что не только эти феномены являются сущностями, отдельными от воспринимающего их ума, но и сам способ установления этих сущностей вовсе не таков, как считают в школе Только Сознания. Вернее сказать, эти сущности вообще нельзя установить по-настоящему, подлинно-присущно.

Что же означает это отсутствие присущего или правильного установления в учении Буддхапалиты? Можно лучше понять, объяснив противоположное—присущее установление или присущее существование. Какие бы феномены не являлись нам, видимо, они существуют объективно по своему собственному праву, сами в себе и сами по себе. Хотя они, вероятно, существуют своеобразно, все-таки, когда мы в анализе пытаемся определить, существуют ли они такими, какими кажутся, мы не можем найти их аналитически. Когда объект распадается на части, целое нельзя обнаружить. Следовательно, нет способа постулировать целое при анализе.

Далее, среди объектов знания нет таких, которые бы не имели частей. Все физические объекты имеют

части, ориентированные по направлениям. Например, даже когда мы рассматриваем кварки, которые сравнимы с фотонами в атомных ядрах, то и они занимают определенное пространство и, значит, имеют части, ориентированные по направлениям.

Ученый школы Только Сознания Васубандху (4—5 вв.) в своем трактате «Двадцать строф» («Вимшатика») относительно подробно анализирует и показывает, что даже мельчайшие частички должны состоять из еще более мелких частей, связанных с направлениями, соответствующими другим частицам, окружающим ее. Тем самым он демонстрирует, что нет ни одной вещи, которая бы не имела частей.

Из этого доказательства отсутствия вещей без частей Васубандху делает вывод, что внешние объекты не существуют. К такому же выводу он приходит, когда применяет довод, что при анализе внешние объекты не обнаружимы. Для школы же Срединного Пути, однако, не столь важно, что вовсе не существует частичек без частей. Для этой школы сам факт того, что при анализе не найти внешних объектов, означает не то, что они не существуют, а то, что внешние объекты воистину не установить. Таким образом, необнаружимость при крайнем анализе значит, что вещи не являются по-настоящему существующими и несуществующими.

Феномены существуют, потому что и содействие и противодействие, очевидно, идет от них и свидетельствует об их существовании. Но они суть пусты, существуя так, как кажутся нам. Отсутствие феноменов на уровне окончательного анализа указывает на то, что они не являются подлинными или существующими присуще.

Коль феномены пусты, существуя тем конкретным способом, которым они даны нам, то все феномены существуют в контексте, в самой природе пустотности присущего существования. Например, без всякого исследования и анализа мы пользуемся этим аналоем и думаем: «Здесь аналой». Такое сознание есть осознание, отличающееся обусловленностью, а объект, данный такому сознанию, т. е. именно аналой, является условно-истинным.

Если же вы не удовлетворены чистой данностью аналоя и стремитесь отыскать его реальную природу, его сущность, то этого нельзя будет сделать. Помимо цвета, формы и прочего, составляющего качественную сторону аналоя и в этом смысле представляющего его субстрат, ибо он зависим от этого, вам не найти иной природы аналоя.

Осознанность или сознание, которое ищет таким образом и остается неудовлетворенным лишь видимостью объекта, его обусловленностью, имеет дело -с конечной природой объекта. Что же обнаруживает это осознание при анализе? Оно открывает отсутствие аналоя. Когда вы ищете его, когда аналой является объектом аналитической медитации, то его ненаходимость есть конечная природа аналоя. Это его качество, абсолютное качество объекта — конечный модус бытия, модус существования объекта.

Значит, когда Буддхапалита разъясняет эту доктрину пустотности, он не говорит, что феномены пусты в отношении их способности совершать действия. Мыслитель заявляет, что феномены, будучи взаимозависимыми, пусты в отношении присущего существования. Быть зависимым от иного и не быть зависимым от иного — отчетливо противоречивые суждения. Они суть дихотомия: если нечто не есть одно из двух, то оно должно быть вторым. Если оно установлено как одно из двух, то оно не может быть вторым.

К примеру, человек и нечеловек. Все с необходимостью признается либо одним, либо другим, и нет ничего иного, кроме этих двух. А вот человек и конь, будучи несовпадающими понятиями, не являются отчетливо противоположными, дихотомичными. Таковыми как раз будут человек и нечеловек. Нет третьей категории, которая могла бы быть постулирована наряду с этими двумя. Поскольку столь же противоречивы понятия зависимости и независимости, постольку то, что зависимо, пусто на присутствие в нем независимого начала.

Прежде чем судить о том, как эта пустотность дана уму, нужно сначала обсудить само сознание. Все объекты восприятия подразделяются по двум истинам, а сознание, воспринимающее эти объекты, состоит из многих уровней. Те из них, которые постигают ясные объекты, не полагаясь на знаки и доводы рассудка, называются непосредственно воспринимающим сознанием. Другие, опирающиеся на знаки и рассуждения, познают неясные объекты; их называют уровнями выводного знания.

Относительно знаков, или оснований, используемых в процессе вывода, Дхармакирти предлагал трехчастное деление: знаки действия, знаки состояния и ненаблюдаемые знаки. Последние бывают двух видов: ненаблюдение неявленного и ненаблюдение того, чему было бы выгоднее явиться, если бы оно существовало. Среди этих находятся и знаки, доказывающие отсутствие присущего существования. Именно таковой есть ненаходимость феноменов отдельно от тех составляющих, которые делают возможным само обозначение феноменов. Опираясь на такой довод, возникает достоверное познание пустотности присущего существования.

В связи с этими соображениями одна из первых задач вывода — преодолеть влияние устойчивых ложных концепций. Согласно школе Последовательного сведения к абсурду (прасангика-мадхьямака), выводы сами могут убедить в достоверном познании тезиса. В любом случае, опираясь на такие доказательства, каждый приходит к твердому решению по поводу неприсущего существования всех феноменов, модуса бытия феноменов и абсолютной истины.

Пустотность присущего существования объекта, установленного таким путем, является отрицательным феноменом, если все их подразделять на позитивные и