из «Собрания трудов» Кхедрупа:
Вопрос: Эта старая традиция передачи Секретной мантры раньше отвергалась учеными, и сегодня многие осуждают ее. Как это?
Ответ: Переводы учений Секретной мантры в период раннего распространения буддизма в Тибете называются старой традицией — ньигмапа, а переводы более позднего времени распространения — новой, или сармапа. Причина частого осуждения старой традиции состоит в том, что в тот промежуток времени, когда буддизм преследовался при царе Ландарма (803—842 гг.), адепты мантры внешне вели себя недостойно: вступали в брачные союзы и не выполняли нравственные заповеди. Сегодня также много домохозяев, практикующих мантру и носящих волосы, связанные в стиле мантриков. Высмеивание школы ньигмапа, видимо, возникло как вследствие такого поведения тех лиц.
И действительно, положение школы старой традиции мантры совершенно иное. Вначале выдающиеся религиозные цари послали в Индию с большим кушем золота в качестве подношения пять переводчиков, которые были столь же надежными существами, как Вайрочана и Маньек. Там они изучали доктрины непревзойденной тайны мантры, такой как Великое совершенствование, у бесспорно признанных ученых и адептов, а затем приступили к переводу текстов.
Более того, Падмасамбхава, Вималамитра, Буддхагухья и другие индийские мудрецы были приглашены в Тибет, где они излагали учения такого глубокого содержания, которое свойственно Высочайшей колеснице. В соответствии с достоверной информацией установлено, что посредством практики этих систем многие освободились от циклического существования и достигли мастерства.
В монастыре Самье все еще сохраняется много рукописных копий индийских текстов школы старого перевода и отчетов тибетских переводчиков, ходивших в Индию, о том, — что индийские оригиналы книг «Тайная сущность тантры», «Пять сутр Писания» и других находятся в Магадхе. Следовательно, те, кто осмеивают такие глубокие доктрины высочайшей махаяны, лишь накапливают причины для перерождения в аду. Точно также Кхедруп определял Великое совершенствование как уникальный и самый глубокий способ практики Наивысшей йога-тантры. Таким образом, мы можем на полном основании заключить, что это учение чистое.
Большинство представителей этих основных четырех школ тибетского буддизма — ньигма, сакья, кагью и гелук — полагали, что все четыре имеют одинаковые основоположения. Первый Панчен Лама школы гелук Лобсан Чоги Гьелцен (1567—1662) заявил в корневом тексте своей «Великой печати», что хотя школы пользуются различными понятиями и обозначениями, но когда опытный йогин анализирует их, то оказывается, что они все опираются на одно и то же.
Действительно имеется много разных обозначений
(В школах), происходящих от единого корня, а именно — малое обстоятельство,
Пятиричность, одинаковый вкус, четыре буквы,
Умиротворение, заклинание, великое совершенство,
Наставления по воззрениям школы Срединного пути и другие.
Когда они анализируются опытным йогином,
Знающим определенные писания и систему выводного знания,
То они все сводятся к одним и тем же основоположениям мыслимого.
Тем не менее некоторые ламы гелукпа, например, Третий Панчен Лама Лобсан Пелден Ешей (1737—1780 гг.), говорили, что Первый Панчен Лама руководствовался политическими целями в таких заявлениях, на самом же деле это совершенно неверно — считать различные школы одинаковыми. В качестве довода такого опровержения они называли следующее: взгляд ньигмапы на Великое совершенствование является утвердительным отрицанием (парьюдаса-пратишедха), в то время как гелукпа судит о том же посредством неутвердительного отрицания (прасаджья-пратишедха). В силу этого они уверяют, что нет пути, по которому обе школы могли бы прийти к одному и тому же. Данная позиция привела ко многим разногласиям, из-за которых ученые спорили друг с другом и, опровергая, приводили собственные положения.
В кагьюпе и сакьяпе тоже имеется много явных опровержений относительно системы Великого совершенствования. Много их и в трудах поздней гелукпы, хотя в писаниях Цонкапы, на которые опирается гелукпа, термины «ньигма» или «Великое совершенствование» даже не упоминаются. Обычно те, кто предъявляют возражения, опровергают лишь отдельные пункты в изложении некоторых личностей, но сам стиль этих опровержений производит неблагоприятное впечатление. Создается мнение, будто Великое совершенствование отвергается целиком, а это очень грустно.
С моей точки зрения бесспорно, что Первый Панчен Лама имел в виду единство всех четырех школ. Нельзя также отрицать и того, что многие практикующие стали высокоразвитыми йогами, опираясь на учения Великого совершенствования ньигмапы. Если йогин в состоянии достичь вполне правомочной реализации сути вещей, следуя неким путем, тогда этот путь есть чистый путь.
Таким образом, я привел много соображений относительно того, как эти две традиции могут сводиться к одному и тому же. И хотя у меня сформировались некоторые идеи по этому поводу, я еще не могу объяснить их решительно и ясно. Нужен дальнейший анализ. Но позвольте мне выразить мысль, которая появилась при чтении произведения мастера ньигмапы Додруп-чена Жигме Денпинима (1865—1926 гг.), чьи труды оказались ключевыми для моего анализа.
Каков контекст высказывания Первого Панчен Ламы о том, что все школы обеих традиций сводятся к одной и той же идее? Было бы слишком грубо заявлять, что позиция школы Срединного Пути и Великое совершенствование ньигмапы принадлежат одной идее, ибо взгляд Срединного Пути разделяют даже верующие Малой колесницы (хинаяны), причем в интерпретации Чандракирти, т. е. школы Срединного Пути сведения к абсурду (прасангика-мадхьямака), в то время как доктрины Великого совершенствования ньигмапы не найти даже в сутрах Большой колесницы (махаяны), а тем более в сутрах Малой колесницы.
Среди девяти колесниц ньигмапы три принадлежат сутрам — это колесницы слушающих (шравака), просветленных отшельников (пратьекабудда) и бодхисаттв, три суть системы внешней тантры — это крия, упа и йога, и три суть системы внутренней тантры — это махайога, ануйога и атийога. Даже среди шести тантрических колесниц Великое совершенствование не находится в числе трех внешних. Нет его и в махайоге и ануйоге внутренней тантры. Эта практика — вершина всех колесниц, величайшая атийога.
Не каждый сможет согласиться, что Великое совершенствование, верх совершенства всех девяти колесниц есть то же самое, что и Срединный Путь, предложенный Нагарджуной. Ведь учение Срединного Пути в общем-то практикуются даже слушающими (шраваками) и просветленными отшельниками (пратьекабуддами), которые достигли уровня святости Вступившего в поток (шротапанны), т. е. они непосредственно реализовали истину пустотности присущего существования. Значит, воззрения в системах Великого совершенствования и Срединного Пути несопоставимы. А сравнивать Великое совершенствование с развитым взглядом школы Срединного Пути было бы слишком поверхностно.
Ведь если даже единство наивысшей из всех тантрических систем ньигмапы и идей школ новой традиции не может быть объяснено в понятиях сутр школы Срединного Пути, то как же последние сопоставлять с разумом Великого совершенствования? В Наивысших йога-тантрах, например, в «Гухьясамаджа-тантре», практикуемых школами нового перевода, имеется способ культивирования взгляда школы Срединного Пути посредством особого ума, врожденной мудрости великого блаженства. Вот когда этот способ развития и тот, что предлагается Великим совершенствованием по старой традиции школы ньигмапа, кажутся параллельными, тогда сравнение делается на правильном уровне.
Согласно толкованиям школ нового перевода «Гухьясамаджа-тантры», дискуссия о воззрениях распадается на две части — об объективных и субъективных взглядах. Под объективным имеется в виду взгляд в качестве объекта, т. е. пустотность присущего существования, которая является объектом сознания мудрости. Судя по этому, «Гухьясамаджа-тантра» по крайней мере не отличается от системы Срединного Пути Нагарджуны.
Однако они весьма разнятся в понятиях субъективного взгляда — сознания, реализующего пустотность. Согласно учению Гухьясамаджи, на стадии завершения пустота должна постигаться усиленным более тонким сознанием, называемым врожденным фундаментальным умом ясного света, в то время как в школе Срединного Пути она постигается грубым сознанием по сравнению с умом ясного света.
С точки зрения монгольского ученого из Калки Дамцик-доржею, когда обучают воззрениям Великого совершенствования, то их тоже подразделяют на две категории: объективную и субъективную. Первую можно понять с помощью терминологии школ нового перевода, растолковывающих, каков объективный ясный свет, иначе говоря, какова пустотность, будучи объектом сознания мудрости. Субъективные же воззрения являются тонким сознанием мудрости, основанием ума, а не обычным грубым сознанием.
В системе Великого совершенствования термин «взгляд» гораздо чаще относится не к объективной пустотности, а к субъективной, к созданию мудрости; кроме того, этот термин иногда означает также единство объекта, или пустотности, с субъектом, или сознанием мудрости, реализующим ее. На этот врожденный фундаментальный ум ясного света делается упор в равной мере и в Наивысшей йога-тантре школ нового перевода, и в Великом совершенствовании ньигмапы. Вот подходящее место сходства старой и новых школ.
Трактовка объекта, т. е. пустотности, как взгляда, а также субъекта, т. е. сознания мудрости, как взгляда, не является особенной чертой мантры, а напротив, напоминает то, что и школа Самостоятельного Срединного Пути (сватантрика-мадхьямака) представляет пустотность как абсолютную истину и ум, реализующий пустотность, как соответствующий абсолюту. Кстати говоря, это признают школы и старой, и новой традиций.
Однако в учении Великого совершенствования субъективный взгляд, т. е. ум, занятый пустотностью как объектом, не является обычным, или грубым, умом, описываемым в Колеснице совершенства (парамитаяна) махаяны, но является тонким умом. Это и есть главное знание, ясный свет, основополагающий врожденный ум ясного света, который представляет конечное состояние вещей.
С точки зрения двух истин, постулируемых школой Срединного Пути, этот очень тонкий ум ясного света считался бы соответствующим абсолютной и действенной обусловленности, но не являлся бы настоящей абсолютной истиной. Ибо в школе Срединного Пути настоящая абсолютная истина есть объект, находимый сознанием, которое различает конечный модус бытия объектов — пустотность. В то время как объект, находимый сознанием, которое различает условный объект, т. е. все за исключением пустотности, является условной истиной.
Однако две истины, предстающие из текстов Великого совершенствования, вовсе не те, что знает школа Срединного Пути. Потому что они не основываются на разграничении между субъектом и объектом при постижении реальности, а отвечают уникальному пониманию двух истин по Наивысшей йога-тантре.
Мастер ньигмапы Додруп-чен сказал об «особых двух истинах» в самом начале своей книги «Общее значение текста «Тайная сущность тантры». Он описывает семь особых абсолютных истин, это истины основ, пути и плода, которые в дальнейшем подразделяются на пять категорий. Коренное правило этой доктрины состоит в том, что ум-ваджра является основанием всех феноменов круговращенья бытия и нирваны.
По толкованиям наивысшей йога-мантры в школах нового перевода этот ум известен в качестве фундаментального врожденного ясного света, обозначаемого термином «абсолютная истина». В Великом совершенствовании ньигмапы этот базисный ум, или знание, есть абсолютная истина, а проявления его в виде чистых и нечистых феноменов определяются условными истинами. Они суть грубые случайные феномены, в то время как абсолютная истина соотносится с тем, что фундаментально и врожденно, что всегда существует как ум-ваджра. Таково уникальное представление о двух истинах в учении Великого совершенствования.
Хотя термины «абсолютное» и «условное» те же самые, что и принятые в школе Срединного Пути, значение их отличается. Нам это следует иметь в виду и не путать их. Разница в значениях — вещь знакомая, так как даже в школе Срединного Пути термин «абсолют» использовался многообразно. Например, Майтрея (3—4 вв.
