должен освободить себя посредством своей собственной природы». Вместо того чтобы искать убежища в Будде, человек должен найти приют в глубине собственной натуры: «Советую тем, кто понимает, найти прибежище в тройной драгоценности собственной природы… ‹…›. Нашу природу составляют три тела Будды. Все люди владеют Им сообща… ‹…›. Искать прибежище для ума в собственной природе — значит обрести прибежище в истине Будды» ‹…›. Доктрина о самореализации основана на отождествлении собственной природы человека с природой Будды. Именно Будда в сознании просветленного обеспечивает спасение.
Коль скоро в дзэн все зависит от опыта внезапной самореализации, ни в лекциях, ни в беседах южной школы нельзя обнаружить ни намека на концептуальную завершенность. И все же не вызывает сомнения, что учение придерживается отчетливой монистической позиции, согласно которой двойственность порождает несовершенство. Вследствие того, что самосознание и объективное знание предполагают наличие двойственности, они объявляются несовместимыми с состоянием просветления. Такова точка зрения пантеистических метафизиков. По этой же причине Плотин, который утверждал единство разума, познания и объекта, отрицал возможность разумного познания абсолютного «Единого». Абсолютная мысль, созидательная сила которой излучается на все вещи и отражает их, превосходит объективное знание.
Метафизические положения Хуай-нэна и его школы были заимствованы из махаянской доктрины о трансцендентальной мудрости (праджняпарамита), изложенной в высокопочитаемых ими сутрах: «Возьми и прочти «Алмазную праджня-сутру», и ты сможешь заглянуть в глубину своей природы [себе в душу]. Знай же, что достоинства сутры неисчислимы и безграничны ‹…›. Когда последователи Махаяны — Большой Колесницы — слышат наставления «Алмазной сутры», их дух открывается к пробуждению».
Философию буддизма Махаяны следует рассматривать как основу метафизической доктрины Хуай-нэна. При этом в его учении отчетливо ощущается влияние традиционного китайского мышления. Так, когда он использует концептуальную схему вещества и функции для определения отношений между созерцанием (самадхи) и мудростью (праджня), он наполняет китайскую форму буддийским содержанием. Он рассуждает о мире Дхармы так же, как даосы говорят о вселенной. Тем не менее он взял на вооружение буддийскую космологию. Сочетание понятий «природы я» (свабхана), «природы Будды» и «знания Будды» было предвосхищено в великих сутрах Махаяны. Следовательно, в учении Хуай-нэна трудно усмотреть нечто принципиально новое.
И все же, несмотря на то что многие из его заявлений являются перепевами существовавших ранее идей, следует признать его оригинальность, не как мыслителя, но мистика. Подобно Экхарту Иогану Майстеру, опиравшемуся на понятия схоластов, отцов Церкви и неоплатоников, Хуай-нэн воплотил в личном опыте махаян-скую метафизику, обогатил ее даосским наследием и заявил о своем провозвестии с пылом евангелиста.
Хуай-нэн и его школа живо интересовались развитием философского осмысления просветления. Главное для них заключалось в процессе освобождения. Если неоплатонизм развивает онтологическую доктрину этапов бытия и исходит из оптимистического взгляда на то, как Абсолют сообщает свою благодать всем и вся, значимость буддийского просветления утверждается в избавлении от привязанности ко всему мирскому.
Осуществление просветления приносит конечное освобождение, которое переживается внезапно, подобно тому, как «человек, пьющий воду, ощущает тепло и прохладу одновременно». В этом случае слова бесполезны: «Подобно тому, как голод нельзя утолить разговорами о еде, так и слова не способны выразить сущность реальности, даже если будут звучать десять тысяч эонов [космологических эпох]». Может возникнуть впечатление, что чистый и внезапный опыт просветления полностью исключает метафизические аспекты. В этой связи Судзуки рассуждает об отсутствии последних в учении дзэн. Однако, основанная на абсолютном монизме, неметафизическая, неконцептуальная и необъективная теория о просветлении все же имеет метафизические предпосылки. Хуай-нэн был вдохновлен доктриной трансцендентальной мудрости (праджняпарамита), на мистической метафизике которой и основано дзэнское учение.
Отличительной чертой школы Хуай-нэна стала теория о внезапности просветления. Однако следует уяснить, что подразумевается под внезапностью и в чем проявляются различия между этим способом медитации и другими. Исключительность дзэн Хуай-нэна следует искать не столько в его чисто эмпирическом характере (многие другие школы также исповедуют внезапный мистический опыт), сколько в отрицании необходимости предварительных этапов на пути к просветлению.
Идея о бесконечном странствии живых существ в пределах космического пространства и времени, то есть учение о постепенной эволюции, возникло в Индии. Дзэн отрицает необходимость избавления от страстей, равно как и усилия по сознательному сосредоточению. Освобождение — это не обуздание страстей, но скорее непотворствование им. Превыше всего просветление. Оно неопосредованно и внезапно. Далее происходит развитие, подобно тому как женщина, в одночасье родившая ребенка, начинает его вскармливать, или внезапно появившееся солнце постепенно растапливает лед и испаряет росу. Раскрытие истинной природы достигается за счет упражнений, которые выполняет просветленный и которые существенно отличаются от подготовительной практики медитации. Затем воссиявшая мудрость отражает саму себя в деятельности просветленного.
Именно различие в подходах к практике медитации породило конфликт идей между двумя дзэнскими школами, о котором шла речь в предыдущей главе. Таким образом, отказ от предварительных этапов и упражнений — типично китайский элемент в дзэн Хуай-нэна. Шэнь-хуай ассоциирует подобную «внезапность» как черту китайского характера, который допускает возвышение рядового человека до царевича или генерала. Мгновенность просветления и ненужность предварительной практики — принципиально новые элементы в теории Хуай-нэна. Внезапность пробуждения делает все усилия излишними. Несомненно, в расчет принимается различие между теми, кто схватывает на лету, и тугодумами. Тем не менее Хуай-нэн не удосужился создать методику, учитывающую психологические различия разных по интеллектуальному уровню людей.
В то же время Шэнь-хуай, который в контексте северной школы привел к триумфу учение Хуай-нэна, не осмелился сделать окончательные выводы относительно его доктрины. В его секте, называвшейся Хо-цзэ, основное внимание уделялось изучению сутр, и постепенно в школе стали доминировать чисто умозрительные спекуляции. Подлинными наследниками Хуай-нэна стали дзэнские наставники эпохи Тан, благодаря которым в Южном Китае наступил золотой век дзэн. Они отказались от всех методик самоотречения в пользу высшего метода и принимали первозданность духа без его предварительной подготовки, так как дверь в просветление открывалась сама по себе.
Дзэнские наставники эпохи Тан
Период между смертью Хуай-нэна в 713 году и гонениями на буддизм, инициатором которых был император Ву-цзун (845 г.), называют золотым веком китайского дзэн, о котором имеются многочисленные данные, содержащиеся в более поздних хрониках, высказываниях и собраниях коанов. Это было время подлинных наставников дзэн, которые на пике духовного подъема выражали свой невыразимый опыт оригинальными и парадоксальными способами. Оригинальность их высказываний контрастирует с заурядностью содержания последних. Эти неудержимые и энергичные люди полностью отринули методологию с тем, чтобы отдаться во власть волн океана духа. Одаренные незаурядными ораторскими способностями, они обогатили религиозно-мистический словарь новыми терминами, которые бросают вызов здравому смыслу и представляют известные трудности для перевода. В этот же период дзэн испытывает возрастающее влияние китайской культуры.
«К западу от реки» и «к югу от озера», то есть в провинциях Цзянси и Хунань, был расположен центр классического дзэнского движения. Одна из хроник сообщает: «К югу от реки живет великий Отшельник [по имени Ма-цзу]; к югу от озера живет наставник Ши-тью (700–790). Люди собираются там толпами. Всякий, кто не видел этих великих наставников, считается невеждой».
Ма-цзу (707–786) был основной фигурой в третьем поколении после Хуай-нэна. Как последователь Хуай-чжана, он стоит у истоков основного направления китайского дзэн, которое породило могущественную школу Линьцзи (яп. — Риндзай). Он был первым, кто применил технику крика, известную как «кацу» (кит. — хо; яп. — кацу), как средство, пробуждающее в ученике просветление, ставшее позднее одной из главных методик школы Линьцзи.
Ма-цзу сочетал парадоксы и грубость. Однажды в завершение парадоксального диалога он с силой схватил за нос ученика Пэй-чаня и принялся жестоко выкручивать нос до тех пор, пока Пэй-чань, плача от боли, не достиг просветления. Хроника описывает эту примечательную фигуру следующими словами: «Он двигается как бык, глядит как тигр. Если он высовывает язык, то достает им до носа. На ступнях его ног имеются две круглые отметины».
Самым главным считалось не сидение в состоянии медитации, но сам момент просветления, которое могло быть выражено как угодно. В то время, когда Ма-цзу был учеником, этот постулат был доказан ему его учителем, Хуай-чжаном. Ма-цзу, живший в монастыре, был поглощен занятием медитацией. Учитель, зная о выдающихся способностях своего ученика, спросил: «С какой целью ты предаешься медитации?» — «Я хочу стать буддой», — ответил Ма-цзу. Тогда учитель взял кусок черепицы и стал тереть ее о камень. Ма-цзу поинтересовался: «Что вы делаете, наставник?» — «Я делаю из черепицы зеркало», — ответил Хуай-чжан. «Но разве это возможно?» — воскликнул Ма-цзу. «А разве можно стать буддой, сидя в медитации?» — парировал мастер.
Когда он вспомнил о том, что в дзэн зеркало символизирует просветленное сознание, смысл этого сравнения стал понятен. Для достижения просветления не требуется никакой предварительной практики, ибо сознание уже обладает просветлением само в себе. Сутью учения
Ма-цзу стали следующие строки: «Нет сознания вне Будды, и нет Будды вне сознания. Не привязывайтесь к добру и не отвергайте зла! Ибо чистота и грязь не зависят друг от друга. Так вы познаете пустотность природы греха. Вы никогда не сможете ее постичь, ибо она не располагает собственной природой. Следовательно, Тремя Мирами представлено лишь сознание. Вселенная и все сущее в ней несут на себе печать единой Дхармы».
Ма-цзу выражает суть учения Хуай-нэна о «всматривании в собственную природу и становлении буддой» полными скрытого смысла формулировками, такими, как «где сознание, там и Будда» и «нет сознания, нет Будды». Идея отождествления разума с Буддой и абсолютной трансцендентности тройственного союза — Сознание-Будда-Реальность — была подхвачена его учеником Нань-цюянем (748–834): «Это — не сознание, это — не Будда, это — не вещь». В лекции, в которой отчетливо ощущается влияние даосизма, Нань-цюянь развивает эту теорию, говоря от имени своего учителя Ма-цзу: «В течение кальпы (цикла) пустоты не звучит ни одно имя. С явлением Будды в мир появляются имена, основываясь на которых люди распознают внешние характеристики [вещей]… Великий Дао содержит в себе все [без различения] от святого и мирского. Все, чему нарекли имя, можно ограничить. Поэтому старец из Цзянси [Ма-цзу] говорит: «Это — не разум, это — не Будда, это — не вещь».
В течение более чем тридцати лет Нань-цюянь оставался в монастыре, носящем его имя. Под его руководством многие ученики искали путь к просветлению. Весьма примечательна история с котом, в которой также фигурирует блистательный ученик Нань-цюяня, Чжао-чжоу (778–897). В хронике «У-мэн-куан» этот эпизод описан следующим образом.
Однажды в монастыре наставника Нань-цюяня ученики Восточного и Западного пределов спорили по поводу кота. Нань-цюянь поднял кота на руки и заявил: «Если кто-то из здесь собравшихся скажет верное слово, кот будет спасен; в противном случае он будет убит». Ни один из монахов не нашелся что сказать, и Нань-цюянь убил животное. Когда бывший
