льва, припавшего к земле. Бывает, что крик подобен снасти рыбака. И наконец, существует рык, который в действительности не является рыком». В этих объяснениях можно уловить признаки просветления, более откровенно описанные в других текстах. Вероятно, меч подчеркивает остроту переживания; припавший к земле лев — управляемую силу; рыболовная снасть — загадочность предметов домашнего обихода; а четвертый крик-«рык» — парадоксальность опыта просветления.
Линь-цзи любил полемизировать. В сборнике его высказываний есть текст, который любят обсуждать дзэн-ские наставники последующих поколений. Постижение реальности просветленным объясняется четырьмя видами отношения к субъекту и объекту:
«Иногда убирайте [то есть игнорируйте] субъект, но не объект; в другой раз убирайте объект, но не субъект; в третий раз убирайте и объект и субъект; и наконец, не убирайте ни объект, ни субъект [то есть признайте их одновременно]».
Что касается самой формулы, то в тексте прослеживается влияние хорошо известной схемы «Четырех Предпосылок», взятой на вооружение логикой индийских буддистов (чатушкотика); что же касается значения, то оно соответствует четырем аспектам реальности доктрины хуаянь. На первых двух этапах исчезают иллюзии, вначале по отношению к субъекту, а затем по отношению к объекту; приверженность субъективному интеллектуальному постижению преодолевается. На третьем этапе отрицается как объект, так и субъект, но при этом сохраняется способность к дифференциации. И наконец, на четвертом этапе, когда происходит возвышение над восприятием различий между субъектом и объектом, субъектно-объектное сознание уступает место трансцендентальному. Реальность постигается в своем окончательном единстве.
Аналогичными формулами являются «Четверичное отношение гостя и хозяина» и «Четверичное предшествование и подпоследовательность света и действия». Во всех этих случаях следует учитывать символичность употребляемых терминов, ибо мы имеем дело с логической или метафизической диалектикой, рассматривающей взаимоотношения между субъектом и объектом, относительным и абсолютным, внешним проявлением и истинной реальностью. Другое высказывание Линь-цзи по отношению к «Трем тайнам и трем принципам» комментаторы трактуют как триаду вещества, качества и деятельности, рассматриваемую как единое и неделимое целое.
Однако было бы ошибкой придавать слишком большое значение диалектической составляющей в дзэн Линь-цзи. В конечном счете его основной интерес был направлен на внезапное просветление. Он недвусмысленно воздает хвалу «великому освобождению» просветленного, достигшего высшей самореализации собственными силами. Свободная от пут бренного мира фигура просветленного возвышается в абсолютном одиночестве. Он воспринимает свое существование как жизненное перепутье между бытием и небытием. Ничто не способно стать препятствием на его пути.
«Истинно просветленного не волнует ни Будда, ни Бодхисаттва, ни святые. Он отрицает обычную религиозную практику. Собственными усилиями освободившийся из замкнутого круга вещей, он ни к чему не привязан. Он не дрогнет даже в момент, когда вселенной наступит конец. Если все будды десяти небес выйдут ему навстречу, его не потревожит ни одна радостная мысль. Страх не посетит его даже тогда, когда разверзнется ад. Ибо все есть пустота: бытие с его переменами и небытие, которое неизменно. Все три мира воплощены в разуме, а десять тысяч вещей есть не что иное, как сознание, мечты и иллюзии».
Линь-цзи описывает несравненное великолепие освобождения в состоянии просветления следующими словами: «Возвышаясь над всеми внешними обстоятельствами, просветленный не сгорает, хотя его путь пролегает в пламени, и не тонет, хотя идет по воде. В нижних мирах и в аду он действует так, как вел бы себя находясь в прекрасном саду, а в присутствии прожорливых духов и чудищ ни один волос не упадет с его головы». Свобода, не зависящая от рождения и смерти, — сладостный плод просветления, вкушая который просветленный становится буддой.
В течение периода, длившегося чуть более столетия, дзэнское движение эпохи Тан выкристаллизовалось в «Пять Домов». Зародившееся размежевание на разные школы дало толчок к дальнейшему развитию в период эпохи Сун, когда учение дзэн обрело свою истинную форму. Между зарождением первого «Дома» — школы Гуйян — и последнего — школы Фаянь — прошло примерно сто лет. Юнь-мэнь был одной из ярчайших личностей в «дзэнском лесу», но его секта просуществовала недолго. Процветание было суждено лишь «Домам», возглавляемым Цао-дуном и Линь-цзи. В обоих «Домах» диалектический импульс, присутствовавший при зарождении дзэн и взращенный первыми наставниками танского периода — и прежде всего Ши-тоу, — получил дальнейшее развитие. Теоретические рассуждения были сбалансированы подчеркнутым вниманием к внезапному характеру мгновенного просветления, которое проповедовал парадоксальный и нередко жестокий наставник Линь-цзи. Но одно можно сказать со всей определенностью — дзэн никогда не был чисто практическим учением, оторванным от идеологических основ и методологии. Он по определению не мог быть таковым, так как мистицизм, равно как и любой другой человеческий опыт, неразрывно связан с конкретными условиями жизни.
Глава 8 РАСПРОСТРАНЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ СУН
Дзэн и дух времени
По мнению исследователей, в период эпохи Сун буддийское движение в целом находилось в упадке. После великих гонений при императоре У-цзуне, продолжавшихся до конца танского периода, буддизм так и не сумел оправиться, и это несмотря на то, что в последующие столетия не было никаких серьезных преследований. Императоры Сунской династии относились к буддизму терпимо, но, тем не менее, это время трудно назвать благоприятным для монашества, ибо страна переживала время политических потрясений и находилась в кольце враждебного окружения. И все же основной причиной плачевного положения дел в китайском буддизме следует признать его ослабленность и падение дисциплины.
Общей участи удалось избежать лишь некоторым школам дзэнского направления. По окончании правления императора У-цзуна для них начались дни процветания, и в эпоху Сун дзэн завоевал всеобщее признание. Несмотря на то что религиозный пыл и оригинальность танских наставников нельзя оценить однозначно, вклад дзэн в китайскую культуру превзошел все предыдущие достижения. Невзирая на политическую нестабильность, сунский период по праву считается наиболее плодотворным в истории китайской культуры. И немалая заслуга в этом принадлежит дзэн.
Дзэнские монахи стали в один ряд с лучшими китайскими художниками. Дзэнский дух настолько глубоко проник в искусство того времени, что и поныне художественные произведения эпохи Сун считаются подлинным выражением культуры дзэн. В Японии именно буддийские монахи и их друзья распространяли произведения искусства и литературы эпохи Сун наряду с популяризацией неоконфуцианских философских идей Чжу Си и дзэнского пути к просветлению. При этом между ними не проводилось никаких различий, и единое культурное наследие получило дальнейшее развитие в дзэнских монастырях.
Новые философские идеи эпохи Сун были близки приверженцам дзэн, которые в своих храмах занимались медитацией. В те времена неоконфуцианцы, в том числе и Чжу Си, практиковали новый метод созерцания, родственный дзэнской практике сидячей медитации и, согласно некоторым авторитетным источникам, фактически порожденный дзэнской практикой. Несмотря на то что возрожденное конфуцианство периода Сун не признавало дзэн, в его философских построениях отчетливо ощущается влияние буддийской мысли. Это утверждение справедливо даже по отношению к Чжу Си, признанному противнику буддийской религии. Его приверженность метафизическим построениям в значительной степени испытала влияние махаянских умозрительных спекуляций, подобно даосизму оставивших глубокий след в китайском образе мысли.
Повсеместное распространение дзэн далеко не всегда было отмечено глубоким и проникновенным религиозным опытом. В действительности быстрый внешний рост стал причиной внутренней деградации, угрожавшей самому существованию дзэн, где коан стал методом на пути к просветлению. Иными словами, внутренний распад сопровождался внешним процветанием. Бодхидхарма и великие наставники эпохи Тан избегали столичных городов и упорно отказывались от приглашений к императорскому двору.
Тем не менее в сунский период дзэнские монашеские общины поддерживали дружеские отношения со двором, участвовали в политической, общественной и культурной жизни. Наибольшую известность получили «Пять гор» и «Десять храмов» секты Линьцзи. По мере того как число приверженцев дзэн возрастало, их духовность неизбежно умалялась. Опасность, сопряженная с возрастанием численности адептов, усугублялась тем, что к тому времени учение дзэн не имело ни идеологической основы, ни методологии, но передавалось исключительно посредством «разума» и практического опыта.
Другая опасность заключалась в том, что в этот период стремление к интеллектуальному постижению ощущалось сильнее, чем когда-либо, и под влиянием изначально присущих буддизму синкретических тенденций происходило сознательное смешение дзэн с другими религиозными направлениями. Следует признать, что многие наставники эпохи Тан также были знатоками сутр и шастр, но они искали освобождения лишь в личном опыте и внушали своим ученикам мысль о том, что просветление превыше знания сутр. Однако в эпоху Сун чтение сутр стали совмещать с дзэнской практикой просветления.
Пока речь шла об изучении «Аватамсака-сутр», опасность не была столь очевидной, ибо эти тексты тесно связаны с дзэн и представляют собой ключ к его мировоззрению. И напротив, попытки совмещения практики дзэн с весьма разнородными теоретическими концепциями школы Тяньтай (яп. — Тэндай) оказались совершен-, но неуместными. В противостоянии этой школе дзэнские противники изучения сутр доходили до крайности, игнорируя все священные писания. На первый взгляд связь между дзэн и амидаизмом, то есть между традициями, имеющими фундаментальные различия, может показаться странной. Но и здесь мы в очередной раз убеждаемся в том, что дзэн — это учение, оставшееся верным основным буддийским ценностям, и оно может рассматриваться лишь в контексте буддийской религии в целом. Более того, отметим психологическое сходство между ритмическими повторами имени Будды во время так называемого нянь-фо (яп. — нэмбуцу) и напряженной практикой коана.
Во времена правления династии Сун первым, кто декларировал единство приверженцев дзэн и поклонников Амиды, а также пытался наладить контакты с сектой Тяньтай, был один из величайших китайских синкретистов Юнь-минь (904–975), принадлежавший школе Фа-янь. В течение сунского периода «Пять Домов» практически завершили свое существование. Школы Юньмэнь и Фаянь деградировали к середине этой эпохи, а секта Гуйян прекратила свое существование еще раньше. После процветания в танский период школа Цаодун какое-то время держалась на плаву, хотя популярность ее была далека от той, которой пользовалась школа Линьцзи. В период становления «Пяти Домов» секта Линьцзи не имела преимуществ по сравнению с другими «Домами», но в начале X века она окрепла настолько, что ее храмы и монастыри возводились по всей стране.
В седьмом поколении после Линь-цзи произошел раскол, положивший начало двум направлениям, которые возглавили два ученика Шин-шуана — Хуан-лун (1002–1069) и Ян-ци (992-1049). Хуан-лун, «посадивший густой лес» учеников, отличался особой приверженностью к парадоксальным высказываниям, о чем свидетельствует его текст, известный под названием «Три заставы». Приведенную ниже игру в вопросы и ответы (яп. — мон-до) дзэнская традиция позднее использовала как упражнение, ведущее к просветлению:
«Вопрос. В соответствии с законом причины и следствия [кармой] у каждого человека есть родина. А где родился ты?
Ответ. Утром я ел белую рисовую кашу; теперь я вновь голоден.
Вопрос. Чем мои руки напоминают руки Будды?
Ответ. Игрой на лютне [бива] при луне.
Вопрос. Чем мои ноги напоминают ноги осла?
Ответ. Когда цапля стоит в снегу, ее цвет меняется [имеется в виду, что на фоне
