все-таки не привязан, и еще раз не привязан.
Под «непривязанностью» автор здесь подразумевает избавление от всякого рода рационального мышления, или на языке психологии — советует проникнуть сквозь низшие слои сознания и опуститься еще дальше, в бездонную пропасть неосознанного.
Будь не привязан, будь не привязан.
Будь совершенно не привязан.
И что тогда?
Ниже следует другое стихотворение одного учителя, описывающее то же самое переживание «непривязанности и пробуждения», так как «непривязанность» в конце концов должна привести к пробуждению.
Прекращается деятельность разума, мечты и раздумья позабыты:
С чем это можно сравнить? Абсолютно ни с чем.
Луна, сияющая над головой всю ночь, в эту морозную ночь, наконец спокойно — я даже не заметил когда — опустилась там в долине.
Ветки, отяжеленные плодами, нагнулись еще ниже, когда по ним стала карабкаться обезьяна.
Идя по узкой, извилистой дороге, окруженной горами, чувствуешь, будто сбился с пути.
Подняв глаза, я вдруг заметил где-то там вдали бледное, ленивое зарево осени,
И я понимаю, что солнце просто садится с западной стороны моего дома».
Существенным пунктом приведенных выше строф является наличие того, что может быть названо высшим разумом, Светом или высшей Природой, которая «поглощает» эту двойственность, но не представляет собой отдельно существующей реальности. Наш релятивистский образ мышления или общее мировоззрение заставляют нас находить третье понятие, перекидывающее мост между «единым» и «множеством», воспринимающим и воспринимаемым, разумом и «десятью тысячами вещей», «высшим разумом» и «полем», «прозрачной пустотой» и «отбором и выбором». Что касается логики и человеческого сознания, то этот третий термин может быть полезным и наиболее удобным, но дзэн настаивает на той точке зрения, что реальности, соответствующей ему, не существует — реальности в понимании, распространенном в этом мире частностей. Она обитает в них и сопутствует им, но, однако, воспринимается как нечто, не обусловленное ими. Когда вас просят продемонстрировать ее, вам не так-то легко это сделать. Идея «универсального» также не выражает ее, так как она вне сферы логики. Вы можете сказать, что такой неуловимой иллюзорной вещи вовсе не существует, и поэтому в ней нет никакой практической ценности. Однако самым странным является то, что все наши мысли и чувства указывают на нее, и когда мы познаем ее, хотя, конечно, совершенно не так, как мы познаем конкретный объект, мы получаем исключительное удовлетворение и осуществляем «нагое намерение, простирающееся к Богу» — выразительная фраза принадлежит автору «Облака неведения». Учителя дзэна, философы-буддисты, дали огромное количество названий таинственной непостижимой «вещи». Эти учителя, однако, ни в коем случае не удовлетворялись одними только названиями, которые очень часто ведут к разным формам данного понимания. Они хотели, чтобы их опыт был усвоен их учениками, чтобы последние сами испытали то же самое переживание. Для этой цели они максимально использовали все средства, которые только оказывались в их распоряжении: словесные, поэтические, символические, мистические (хотя это не совсем удачный термин), персональные, или «действенные». В последнем стихотворении Хогэн упоминает о «луне в морозном небе, тихо спрятавшейся там, в долине», об «обезьяне, пытающейся сорвать плоды с отяжелевшей ветки» или о «вечернем солнце, бросающем свои последние лучи на его горное убежище». Когда рассудочная деятельность прекращается, когда никакая диалектика не в состоянии живо передать внутренний опыт, когда само переживание должно пробудиться в другом разуме, самое большое, что может сделать учитель, — это описать знакомые ему пейзажи, окружающие его тихий монастырь.
Чтобы ярче проиллюстрировать это состояние тупика и выход из него, я приведу еще одно мондо из Хэкиган-сю, на этот раз в форме вопроса, на который учитель сам и отвечает. Уммон в течение двадцати лет задавал своим ученикам один вопрос, на который никто не мог ответить: «Каждый из нас наделен «Светом». Когда вы пытаетесь взглянуть на него, абсолютная темнота окружает вас. Каким «Светом» вы обладаете?» Поскольку никто никогда не осмеливался сказать ни слова, Корэн в конце концов попросил учителя изложить свою собственную точку зрения. Уммон сказал: «Трапезная, монастырские ворота. — И далее добавил: — Пусть лучше даже хорошее не случается».
Можно считать, что «абсолютная темнота» Уммона несколько походит на «облако незнания» или «божественную тьму», хотя мы должны быть осторожны, чтобы не спутать буддийские термины с христианскими, так как между ними имеется существенная разница. Свет, о котором говорит Уммон (считаем его достоянием каждого), изливается через органы чувств и озаряет наше сознание, но это не есть нечто отдельное от этих органов, посредством которых мы его видим, а также нельзя сказать, что он и они — одно. Он по-своему и трансцендентален и имманентен, потому что он «поглощает» все веши, не пребывая, однако, ни в них, ни вне них. Человеческий язык не имеет адекватного термина, определяющего место этого Света, которое он занимает в наших переживаниях, по той причине, что все наши переживания возможны только благодаря ему. Его нельзя извлечь наружу, как это делает химик с элементами, входящими в состав «десяти тысяч вещей».
Когда мы пытаемся уловить его или посмотреть на него, он исчезает. Он не подлежит анализу, он не допускает никакой возможности выделить его и сказать: «посмотрите, вот он». Вот что следует понимать под «абсолютной темнотой» Уммона. Если это так, тогда, вероятно, совершенно невозможно показать другим этот Свет, который имеет первостепенное значение в изучении дзэна. «Трапезная, монастырские ворота» Уммона — это один из способов, при помощи которого мы можем заглянуть в «абсолютную темноту». Его второе замечание помогает нам сделать это еще лучше. «Пусть лучше даже хорошее не случается». Смысл таков: даже если вы говорите «да» или «нет», вы уже утверждаете, а утверждать что-либо о вещи, которая по своей природе этого не допускает, значит совершать насилие над ней. Молчание Вималакирти кажется в конце концов самым лучшим средством, помогающим нам понять «абсолютную темноту».
Сампэй Гито, один из учителей времен династии Тан, выражает ту же самую идею в следующих стихах:
«Оно» в нашем зрении и слухе, однако «оно» — не они,
«Оно» не является также чем-то отдельным от них.
Когда вам ясно это, на верном вы пути:
Субстанцию и функцию мы можем в равной мере рассматривать отдельно, или вместе, как одно.
Упоминающиеся здесь «субстанция» и «функция» типичны для методологии буддийской мысли. Свет, или «оно», не имея никакого определенного названия, может соответствовать либо субстанции, либо функции, либо ни тому ни другому: главное — достичь понимания, подтверждаемого внутренним одобрением.
Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:
Освещая самого себя, каждый одинокий Свет приводит себя в порядок;
Ради вас он открывает один путь;
Деревья, лишенные цветов, совершенно голы.
Всмотритесь в него, и все его обязательно увидят —
Видели? Нет, не видели?
Верхом на буйволе въезжает он в кумирню.
Из всего этого видно, что уникальная философия дзэна состоит в том, что он преподносит нам такие выражения, как «трапезная, монастырские ворота» Уммона или «верхом на буйволе въезжает в кумирню», посредством которых его адепты испытывают свое умение точно передать свое понимание «абсолютной темноты», так как эта «темнота», в конце концов, говорит о себе кое-что тем, кто ищет, тем, кто учится, тем, кто чувствует «нагое намерение, простирающееся к Богу».
Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда «персональными», «реалистическими» или «действенными». Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает «отбора и выбора», не пребывая в то же самое время в «прозрачной пустоте» абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под «персональным», «реалистическим» или «действенным» методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.
Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять «бессмысленное» значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.
Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого «персонального» или «действенного» метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.
Ринзай прочел однажды следующую короткую проповедь: «Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите».
Монах вышел и спросил: «Кто этот человек без титула?»
Ринзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: «Говори, говори». Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: «Какой чурбан этот истинный человек без титула». После этого учитель пошел к себе.
Если интерпретировать это мондо умозрительно, то «некоего истинного человека без титула» можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Ринзай, сказав, «смотрите, смотрите», призывал монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. «Смотрите, смотрите» имеет — позвольте заметить — большое значение. Ринзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого «некоего истинного человека», который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Ринзай — учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: «Говори, говори». Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот «некий истинный человек без титула» в монахе. Говорить — не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Ринзай схватил монаха, весь «внутренний и внешний человек» Ринзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Ринзай сделал окончательное заключение:
