Животные не молятся; ангелы и боги не молятся. Только один человек пользуется молитвой, потому что он чувствует, что он бессилен подняться выше самого себя, хотя этого страстно желает. Что касается Природы, она преследует свой собственный путь, не считаясь с человеческими желаниями, притязаниями или чаяниями. Она убивает нас, когда тело изживает отпущенный ему срок существования, она наказывает нас всевозможными болезнями, когда мы отказываемся от предписанного ею пути. В этом отношении она неумолима. Но с человеческой точки зрения, мы пылко молимся о поправке больного даже тогда, когда наши медицинские или научные знания говорят нам о том, что это абсолютно невозможно. Может быть, это человеческая слабость, даже человеческая глупость, но для человека вполне естественно печалиться и расстраиваться, когда он видит, как его собратья испытывают муки и боль, облегчить которые он совершенно не может. Единственное, что мы можем сделать в этом случае, это — молиться. Молиться чему или кому? Мы не знаем, однако молимся, другими словами, мы желаем того, чтобы природа изменила свой курс — и это не всегда основывается на эгоистических импульсах. Это, конечно, иррационально, и именно по этой причине я говорю, что молитва открывает путь к духовной жизни и в конце концов приводит нас туда, где карма — это не карма, а не карма — это карма. Повторяю: карма все время угнетает нас, однако мы все время пытаемся подняться выше нее. Эта попытка, это стремление пойти за пределы кармы непосредственно связаны с нашей духовной природой. Поэтому молитва, являющаяся синонимом этого стремления, составляет сущность религиозной жизни. Молитва, по-видимому, приносит человечеству небольшую пользу, но, как бы там ни было, она затрагивает самое существенное в человеческой природе, так как в конечном итоге именно молитва удалит из сердца человека всякую скверну, совершенно очистит его и полностью освободит от сознания кармы. Сердце, освобожденное таким образом от кармы, есть само отсутствие кармы. Но мы не должны при этом забывать, что сердце, отождествляющее себя с отсутствием кармы, никогда не остается в этом состоянии, так как сердце, не являющееся кармой, не является человеческим сердцем. По достижении состояния отсутствия кармы сердце приходит в прежнее состояние и начинает чувствовать все страдания, принадлежащие человеческой природе. Это сердце одновременно есть карма и не карма, находящаяся в состоянии абсолютного самоотождествления.
Хорошо известное буддийское утверждение, что жизнь есть боль и страдание (духкха), не следует принимать за пессимистическое послание. То, что жизнь есть боль, является простой констатацией факта, и весь наш духовный опыт, и буддийский и христианский, начинается с него. В действительности так называемое духовное переживание есть не что иное, как переживание боли, поднятое на плоскость более высокую, чем плоскость ощущения. Те, кто не может чувствовать боли, никогда не смогут превзойти самих себя. Все религиозные люди всю жизнь испытывают боль. Будда, говорит Вималакирти, болен потому, что все живые существа больны. Если мы со всех сторон окружены болезнями, как мы можем, при всей нашей духовности, освободиться от болезни? Сердце Великого Сострадальца всегда бьется в такт с сердцем его собратьев, наделенных сознанием и не наделенных им. Теперь мы можем видеть, что освобождение от рабства кармы состоит в принятии его как факта жизненного опыта, но с учетом того, что это рабство в действительности не затрагивает нашей сокровенной глубины, которая выше всякого дуализма. Эта идея выражается в буддийской логике самоотождествления, утверждающей, что карма есть не карма, а не карма есть карма. Там, где господствует дуализм, такая логика неприемлема, хотя фактически дуализм возможен только там, где допустима истина логики самоотождествления. Поэтому буддизм выдвигает логику самоотождествления, считая, что она абсолютно необходима для понимания его учения, суть которого — достижение совершенства Будды. Делить — это дело разума, и там, где его деятельность превалирует, всегда имеется двойственность. Но поскольку именно двойственность плетет сети кармы, в которые мы по невнимательности попадаем, буддизм настаивает на отказе от рассудочного мышления; и что самое важное, как я уже неоднократно говорил, — это помнить, что буддизм отвергает рассудочное мышление и все, связанное с ним, не безусловно, а с той оговоркой, что оно обретает свою должную функцию только после того, как оно совершенно лишается иллюзий и предубеждений, то есть после того, как оно умрет для себя самого. Одна из иллюзий, которые создает разум, — это та, что он свободен, что он сможет выбирать. Разрезав цельнотканый кусок материи, называемой жизнью, на несколько частей, рассудок пытается исследовать их, думая, что их можно будет сшить вместе и воспроизвести оригинал. Он заявляет, что такое разделение и воссоединение являются его привилегией, его радостью и свободой. Но ничто так пагубно не действует на должный статус разума в схеме человеческой жизни, как это, так как для разума его способность разделять на деле означает самоубийство. Разум достигает свободы только тогда, когда его самоубийство совершается. Выбор другой противоположности не есть свобода в ее истинном понимании; чтобы быть свободным, человек не должен встречать на своем пути совершенно никаких препятствий, ни в каком смысле; свобода означает абсолютную независимость.
Для разума анализ с его двойником — синтезом есть жизнь; но эти анализ и синтез означают ограничение, потому что работа требует какого-то материала, а также работника. Рассуждение есть противопоставление одной вещи другой, а противопоставление есть самоограничение, потеря независимости и свободы. Какой бы свободой ни пользовался разум в выборе вещи из множества вещей, это — ограниченная свобода, а не абсолютная. А если она не абсолютная, то дух никогда не будет знать покоя и счастья. Только буддийская логика самоотождествления может дать духу то, чего он желает, за счет преодоления двойственности и всего, связанного с ней. Таким образом, совершенно ясно, что не разум или рассудок освобождает нас от рабства кармического сознания. Все, что делает разум для духовного освобождения, сводится к тому, что он рисует смутный образ будущей свободы, который несколько ободряет сердце. Однако он не может явно видеть пути к своему освобождению. Я сказал «ободряет», но, может быть, было бы лучше сказать, что сердце испытывает еще большее огорчение: оно видит нечто впереди и в то же время точно ничего не может определить. Это чувство, порожденное неосознанным, отражается в разуме, который прилагает все силы, чтобы решить проблему «постижения Непостижимого». Теперь возникает серьезный вопрос: «Когда карма отождествляется с отсутствием кармы, а различение между добром и злом исчезает, не может ли это означать нравственной анархии и дезорганизации человеческого общества?» Сам буддизм в этом случае исчезает наряду с его логикой самоотождествления. Когда не будет кармы — доброй, дурной или нейтральной — не будет и нравственного фактора, который должен отвечать за свои поступки. Доктрина кармы, согласно буддизму, есть доктрина нравственного Закона причинности, который подразумевает нравственный порядок в человеческом обществе. Физический мир рухнет, если отменить Закон причинности. Так же обстоит дело и с нравственным миром: он гласит, что добродетельные поступки способствуют счастью всего общества, включая самого индивидуума, совершающего их, в то время как дурные в значительной мере омрачают их счастье и приносят всяческий вред другим людям. Буддисты, естественно, считают это учение о «нравственной причинности» самым существенным руководством для повседневной жизни, как нравственной, так и духовной, и, когда оно игнорируется, не остается никакого буддизма, несмотря на его логику самоотождествления. (Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев «счастье» понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.) Можно ли с точки зрения нашей практической жизни сказать, что там, где нет никакого буддизма, мы в действительности имеем буддизм? Это все равно, что сказать, что отрицание жизни есть ее утверждение или что покончить жизнь самоубийством — значит жить полной жизнью. Согласно логике самоотождествления, противоречие может в действительности не быть противоречием, но как нам применить это утверждение в повседневной жизни и достичь счастья в самом высоком понимании этого слова? Мы можем сколько угодно говорить о чем-то, находящемся вне кармы, вне причинности, вне жизни, но можем ли мы вложить какой-либо прагматический смысл в эти явно бессмысленные утверждения? Этому вопросу мы сейчас уделим внимание. Когда Хякудзе Экай, один из самых выдающихся учителей дзэна времен династии Тан, закончил однажды свою проповедь, к нему подошел старик, регулярно посещавший его проповеди, и спросил его: «Во времена Кашьяпы и Будды, бесчисленные кальпы назад, я жил здесь, на этой горе, и однажды один ученик спросил меня: «Распространяется ли Закон причин и следствий (то есть закон нравственной причинности) на просветленного?» Я ответил «нет», и в наказание за этот ответ я живу до сих пор в образе лисицы. Не дашь ли ты правильного ответа, чтобы я смог освободиться от этого образа? Распространяется ли закон причины и следствия на просветленного?» Учитель ответил: «Он не игнорирует («май» буквально — «затмевать») причину и следствие». Человек-лисица достиг просветления и освобождения. На следующий день учитель совершил обряд погребения лисицы, оставленной стариком. Значение этого рассказа таково: просветленный позволяет закону причинности, моральной или физической, следовать своим путем, то есть он подчиняется ему, он не отделяет себя от него, он не видит никакой разницы между ним и собой, он становится им, он — это Закон. Когда Хякудзе говорит, что просветленный не игнорирует причину и следствие, он имеет в виду то, о чем я здесь сказал. Старик, наоборот, отдалил Закон от себя, он думал, что существует внешний фактор, известный как причина и следствие или причинность, который влияет на него в соответствии с его добродетельными или дурными поступками. Он не сознавал того, что он сам является моральным фактором так же, как и Закон, что Закон является неотъемлемой частью поступка, что он сам является законодателем. Он думал, что достижение просветления означает отделение себя от закона, устранение его, чтобы он больше его не затрагивал. По его понятию, это и было «уходом от причины и следствия». Хякудзе был защитником теории самоотождествления, тогда как старик был дуалистом. Короче говоря, человека можно сравнить с геометрической точкой, в которой сходятся или пересекаются три линии: физико-естественная,
