В силу своей изначальной установки, буддизм старается найти дорогу к каждому индивиду. Будду сравнивают с врачевателем, который лечит не болезнь, а больного с его индивидуальными особенностями. Философия — это тоже лекарство, но не от всякой болезни, а главное — не для всякого больного. Как заметил Александр Моисеевич Пятигорский: «Буддийский философ, если он на самом деле буддийский философ, не может считать свою (т.е. буддийскую) философию единственно правильной, или даже самой правильной вообще. Он, напротив, должен полагать, что она правильна лишь для него, ибо соответствует складу его психики (на санскрите — свабхава), его судьбе (карма) и его (опять-таки его) духовному пути (патха, марга)». Из этого своеобразного буддийского релятивизма, по мнению Пятигорского, вытекает убеждение буддистов в том, что одним людям следует заниматься философией, а другим не следует ни в коем случае.
«Эта далеко не демократическая концепция, — пишет далее он, — явно прослеживается на всем протяжении истории буддизма, от палийских сутр, где философия полагалась лекарством, равно ненужным ни безнадежно больному (т.е. полному идиоту), ни окончательно выздоровевшему (т.е. достигшему полного просветления), до позднейших тибетских и санскритских текстов, где изучение философии приурочивалось к определенной ступени эзотерического посвящения»(см. Литература к теме).
В текстах Виная- и Сутта-питаки мы не найдем последовательного и систематического изложения учения Будды. Вместе с тем многие положения буддийского учения сформулированы там в систематической форме: четыре благородные истины, восьмеричный путь, 9—12 звеньев пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения), три характеристики бытия (три-лакшана) и т.д. Очевидно, что речь идет о разных степенях систематичности. На раннем этапе она касается отдельных элементов, но постепенно охватывает все более глубокие пласты учения. Результатом этой систематизаторской работы было появление третей корзины буддийского канона — Абхидхамма-питаки.
Эпоха Будды в зеркале буддийских текстов
Буддийские тексты никогда не представляют Будду единственным учителем и мудрецом. Наоборот, они богаты сведениями об учителях, лидерах общин, странствующих проповедниках — шраманах и брахманах. Формула «шраманы и брахманы» указывает на существование двух основных категорий отшельников.» тех, чье отшельничество не было «санкционировано» брахманской традицией, и собственно брахманских отшельников. По буддийским текстам мы знакомимся не только с учением Будды, но и с общей картиной духовных движений в Индии. Во времена Будды страна, которую мы сегодня называем «Индия», еще не существовала. Территория, на которой разворачивается деятельность основателя буддизма, — это северо-восток долины реки Ганг. Район чрезвычайно разнообразный в этническом и политическом отношении — монархии (Магадха, Косала), племенные республики (Видджей, Маллов, Шакьев). Буддийские тексты упоминают 16 государств (маха-джанапада) — названных часто по имени населявших их народов — каси, косала, анга, магадха, вадджи, четия, маллы, вамса, куру, панчала, маччха, сурасена, ассаки, аванти, гандхара и камбоджа.
Середина первого тысячелетия до нашей эры вошла в историю человечества как эпоха цивилизационного взрыва — радикальных экономических, социально-культурных и духовных преобразований, которые привели к возникновению современных цивилизаций. В период с VIII по III вв. до н.э. в некоторых частях планеты шел процесс разложения родоплеменных холистических обществ и одновременно началось формирование центров городской культуры, зарождались государства, объединившие территории, населенные разными племенами и народами. Этот процесс привел к созданию космополитических империй, таких как империя Маурьев в Индии, империя Дария в Персии, империя Александра Великого, империя династий Цинь и Хань в Китае. Вместе с упадком архаических племенных религий разрушалась монополия местного жречества и появлялась новая духовная элита, культивирующая совершенно другие воззрения. Одним из первых, кто увидел в параллельности этих процессов в разных регионах ойкумены закономерное совпадение ключевых моментов развития человечества как единого субъекта истории, был немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс.
Начало единства человечества не только как биологического рода, но и как духовной общности, по Ясперсу, было положено именно в эту эпоху, которую он назвал «осевой». Под «осью» он имел в виду рождение философской веры — веры, сформировавшей тип человека, существующий и поныне. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-цзы, в Индии возникли упанишады. буддизм и джайнизм, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине — пророки, в Греции это было время первых философов, а затем Сократа и Платона. Именно тогда, как подчеркивает Ясперс, возникли важнейшие направления религиозно-философской мысли: конфуцианство, даосизм, буддизм, джайнизм, индуизм, зороастризм, иудаизм, и были заложены предпосылки христианства и ислама. От предшествующей, «до-осевой» эпохи «осевое» время отличалось появлением теоретической рефлексии. Человек будто пробудился от мифологического сна и начал задумываться о фундаментальных вопросах своего бытия в мире. Откуда, по мнению Ясперса, ведет свой отсчет история человечества как единого духовного целого.
Индия VI—V вв. до н.э., то есть времени зарождения и утверждения буддизма, джайнизма и других «диссидентских» (по отношению к господствующей ведийской идеологии) течений, представляет во многих отношениях классическую картину «осевых процессов»: разрушение родоплеменного строя и развитие социальной стратификации (появление сословий — варн), возникновение городов и развитие регулятивно-авторитарных функций государственной власти. Все эти преобразования в перспективе, бесспорно, прогрессивные, для людей, ставших их свидетелями, были крайне драматичными и болезненными. Государства эпохи Будды между собою враждовали, совершали друг на друга разорительные набеги, захватывали друг у друга территории, и уже к концу жизни Будды многие племенные демократии были поглощены набирающими мощь государствами Магадхи и Вайшали.
С развитием территориальных государств все большее значение начинают играть города. В них формируются новые социальные прослойки, неизвестные в брахманской Индии, бывшей по преимуществу деревенской. Разбогатевшие торговцы, банкиры, ростовщики, богатые землевладельцы, куртизанки (все эти занятия считались в брахманизме «нечистыми», а их представители занимали в социальной иерархии довольно низкое место) стремились к религиозной легитимизации своего растущего влияния в обществе. Городская жизнь создала и множество проблем — социальных, семейных, индивидуальных, для решения которых брахманизм практически приспособлен не был. Понадобилась другая религия, учитывавшая реалии новой городской цивилизации. Этой религией стал буддизм и до некоторой степени — джайнизм. Обе они, при всей своей прокламированной асоциальности и проповеди отшельничества, благосклонно относились к «денежным» профессиям, считая, что богатство хорошо тем, что может быть использовано в религиозных целях. Из буддийских источников мы узнаем о дружбе Будды с куртизанками и богачами, которые как мирские последователи буддизма делали щедрые подношения буддийской общине — сангхе.
Возникновение «диссидентских» религий в Индии часто объясняют реакцией на крайний догматизм и ритуализм ортодоксального брахманизма. Однако центр ведийской брахманистской культуры находился скорее на северо-западе Индии. Буддизм же зародился на северо-востоке долины Ганга, где ведийские порядки не были такими строгими и всеохватывающими. Поэтому больше правы, на мой взгляд, те ученые, кто связывает возникновение буддизма с новой социально-экономической и духовной ситуацией, порожденной развитием городов. Именно в Северо-восточной Индии процесс создания городов шел наиболее интенсивно.
В религиозном отношении Индия никогда не была моноконфессиональной. И в «осевое время» на территории Индостана существовало множество верований и культов. Наиболее идеологической и социально организованной была система культов, занесенная в Индию кочевыми племенами, известными как арии. К VI в. до н.э. арийские пришельцы уже основательно смешались с местным населением, а их культ вобрал в себя черты оседлого образа жизни. Религия ариев основывалась на представлениях о единстве мирского и небесного, мира богов и мира людей. Мир богов был своеобразным продолжением человеческого мира: боги, как и люди, могли быть щедрыми и алчными, глупыми и умными, бескорыстными и тщеславными. Но в отличие от людей, боги обладали бессмертием и некоторыми сверхъестественными силами, с помощью которых они могли влиять на ход земных дел. Чтобы задобрить богов и направить их действия в нужное для себя русло, люди приносили жертвоприношения. Все это было так же, как и в других древних культурах. Однако в Индии институт жертвоприношения стал постепенно развиваться в нечто совершенно особенное. Из средства воздействия на богов и решения земных проблем он превращается в главный механизм создания и поддержания мирового порядка — рита в противовес постоянно угрозе хаоса — анрита. Первостепенную важность приобретает формальная сторона ритуального действа и ее знание, которое, как считается, дает жрецу магическую власть над вселенной. В конце концов ритуал становится важнее богов.
Классический ритуал представлял собой символический космогонический акт, воссоздающий небо, землю и все сущее. Именно вокруг ритуала и для обслуживания его нужд складывается литература, получившая название священной литературы Вед (шрути — буквально «услышанное»). Упанишады представляют собой последнюю часть ведийского канона, поэтому их иногда называют «ведантой», «концом вед». Многие ученые прошлого видели в упанишадах попытку революционного разрыва с ведийской традицией жертвоприношения, ссылаясь обычно на отдельные встречающиеся в них скептические замечания относительно эффективности ведийского ритуала. Но в действительности ритуализм в упанишадах не столько отменяется, сколько радикально переосмысливается. Упанишады знамениты своими эзотерическими, «тайными» учениями, которые предполагают посвящение в особое знание о природе реальности, влекущее за собой изменение духовного статуса индивида (знание о единстве индивидуальной души и мирового духа, Атмана и Брахмана). Действительно, насколько мы можем сегодня судить, для ведийской традиции этот тип знания является совершенно новым (иногда говорят, что он связан с практикой до-арийских народов, населявших Индию). Такое знание знаменует появление новой для ритуалистической Индии цели — стремления к освобождению от перерождения (а не просто к возрождению на небесах, как в предшествующей ведийской религии).
Ясперс подчеркивал, что именно в «осевую» эпоху происходит зарождение индивидуализма — ощущения человеком себя как индивида, несводимого к какой-либо общности. Но в упанишадах и в других индийских текстах «осевого» типа освобождение человека от перерождений связывается с преодолением его земного «я» и узко-эгоцентрического отношения к действительности. О каком индивидуализме может идти речь? Луи Дюмон, известный французский социолог и крупный индолог, предлагает различать два типа индивидуализма: «мирской», т.е. осознание человеком своей отдельности в социуме, и «внемирный», когда индивидуальность человека реализуется только в отшельническом состоянии. Он считает, что для Индии характерен именно последний тип индивидуализма, а не первый. Это вполне справедливо, потому что в Индии отшельничество и аскетизм приобрели ключевое культурное и духовное значение, стали главным источником идеалов и норм религиозной жизни, чего нельзя сказать ни о какой другой цивилизации.
В «осевое» время расцвет аскетизма был тесно связан с чрезвычайной неустойчивостью и жесткостью социальной жизни. Уход в аскеты людей из самых разных общественных слоев говорил о том, что они хотели найти более стабильные психологические и духовные основы своего существования, чем те, что могло предложить им современное общество. Крайняя социальная раздробленность и иерархичность, постоянно меняющиеся правители, их коварство, жестокость — все это отвращало людей от социальной жизни. Аскетизм стал в Индии символом «внемирного порядка» — порядка, где теряли свою силу все табели о рангах и сословные привилегии ведийского иерархического общества. Таких, как бы мы сейчас сказали, «протестных» аскетов называли «шраманами», буквально «совершающими усилие». Они бродили
