в одиночку или жили общинами, не имея никакой собственности и питаясь или отбросами или же тем, что им подносили миряне. Все знаменитые индийские учения «осевой эпохи» зародились именно в среде шраманов. Своей приверженностью идеалам аскетизма: самоконтролю, самосовершенствованию и поискам идеального внутреннего состояния — шраманы как бы бросали вызов ритуалистическому обществу, где главные добродетели человека измерялись своевременным и правильными исполнением ритуальных обязанностей. Кроме того, если в социальном мире высшими ценностями были богатство, власть, авторитет, а ведийская религия — в сущности, совершенно мирская — поддерживала и культивировала эти ценности (через систему шраута, т.е. торжественных, ритуалов), то в мире аскетов ценностью стал полный отказ от собственности и самоограничение всех «физических» потребностей ради духовного прогресса и полного освобождения от всех форм земного существования.
Ведийская ритуалистическая литература «до-осевой» эпохи, т.е. литература главным образом самхит и брахман, сфокусирована прежде всего на мирских обрядах. Из четырех классических ашрамов (стадий жизни), предписанных в индуизме высшим сословиям {брахманам, кшатриям и вайшьям), а именно: брахмачари (ученика в доме учителя), грихастха, (домохозяина), ванапрастрха (лесного отшельника) и санньяси (бродячего отшельника), ведийскому обществу больше соответствуют первые два — ученика и домохозяина. Позднее появляется третий ашрам — ванапрастха, который тоже был связан со специфическими ритуалами (например, лесные отшельники должны были питаться остатками ритуальной пищи). Что же касается бродячего аскета (санньясие), то первоначально отношение ортодоксального брахманизма к существованию бродячих отшельников вряд ли могло быть положительным. И на это была своя веская причина — брахманские ритуалисты едва ли могли одобрить их пренебрежение ведийскими обрядами.
Каков был образ жизни этих странников? Они питались только подаянием, не имели ни постоянного крова (нельзя ночевать два раза в одном и тем же месте), ни постоянных кормильцев (нельзя принимать подаяние из одних и тех же рук более одного раза) и никакой собственности, кроме посоха, чаши для подаяний и старой одежды (очень часто единственной собственностью аскетов было лишь их тело). Главный смысл его состояния заключался в том, чтобы ни к чему не привязываться — ни к вещам, ни к месту, ни к времени, иными словами, не иметь никакой внешней точки опоры, поскольку любая форма такой «внешней» привязанности служит препятствием к сосредоточению сил на внутренней духовной работе. С распространением религиозного бродяжничества и с появлением серьезной шраманской конкуренции брахманизм тоже постепенно инкорпорирует аскетизм именно как состояние, находящейся вне сферы ведийской ритуалистической практики, что отражается в идее четвертого ашрама как высшей цели для высших варн (социальных сословий — преимущественно брахманов и кшатриев). Это совпадает с признанием мокши, ИЛИ освобождения от круга перевоплощений, в качестве высшей цели человеческой жизни — пуруша-артха. Более того, мокша начинает противопоставляться ценностям мирской жизни — удовольствию (кама), пользе (артха) и дхарме (религиозному долгу).
Во времена жизни Будды процессы инкорпорации в брахманизм идеала бродячего отшельника еще не приобрели общезначимого характера. Насколько можно судить по буддийским текстам, собственно брахманский аскетизм ассоциируется скорее с лесным отшельничеством, чем с бродячим отшельничеством. Хотя паривраджаки тоже были брахманами, но их образ мыслей отличался большей свободой, вплоть до критики некоторых аспектов ортодоксального мировоззрения. Чем важна брахманская теория ашрамов, гак это тем, что она перекидывала мостик между мирским и внемирским, делая их последовательными стадиями прогресса индивида в брахманистском социуме. Когда дети домохозяина вырастали и у них появлялись собственные дети, т.е. было обеспечено воспроизводство рода, он, чтобы не обременять лишним ртом свое семейство, уходил в лес и вел жизнь лесного отшельника (часто вместе с супругой). В шраманстве же требование оставить мир не связывалось с необходимостью выполнения социального или ритуального долга. Например, в буддийскую сангху принимались все, исключая сумасшедших, тяжело больных, преступников и молодых людей до 21 года. Среди шраманов были и индивидуальные отшельники и группы: от орденов отшельников, объединенной обшей практикой, до общин, объединенных вокруг харизматических лидеров. Эти крупные объединения можно рассматривать как альтернативные типы общественной организации. В них воссоздаются многие из принципов племенной демократии — например, все важные решения принимаются большинством. В буддийской сангхе представители разных сословий (варн) участвуют в совместной трапезе — явное нарушение правил «кастовой чистоты» в брахманизме.
Группы шраманов могли объединяться и на основании приверженности к какому-либо обету, начиная с обетов по диете (одноеды, или питавшиеся один раз в сутки, группы, питавшиеся преимущественно кореньями, или преимущественно фикалиями, или только отбросами и т.п.), по одеянию (одетые в шкуры, ткани определенных видов, отказавшиеся от одежды вообще и т.п.), кончая аскетической практикой (неспалыцики, стоящие на одной ноге, занимающиеся дыхательными или какими-либо другими йогическими упражнениями). Отшельники всех направлений вели бродячий образ жизни, останавливаясь на одном месте только на период муссонов. Буддисты сооружали в таких местах пристанища (вихары). Постепенно вихары становились постоянными «базами» для членов сангхи, откуда они совершали походы в близлежащие села и города для сбора подаяния. Мировоззрение шраманов, несмотря на существенные вариации в учениях, которых они придерживались, имело целый ряд общих черт: неверие в эффективность ведийских обрядов, в священный характер сословного деления общества, осуждение насилия и принесения в жертву животных, но вместе в тем отсутствие социального реформаторства — их подход к обществу был скорее прагматическим.
В литературе по истории Индии VI—IV вв. до н.э. называют эпохой «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни, многообразие религиозно-философских течений и учений отдельных философствующих индивидов. Именно последнее и отличает «осевую эпоху» — религиозно-философская мысль не может не иметь авторского имени. Упанишады передают нам рассуждения Яджнявалкьи, Уддалаки Аруни, Гарги, Майтреи и др. В буддийских текстах называются имена знаменитых проповедников Маккхали Госалы, Пураны Кассапы, Пакулдхи Качча-ны, Аджиты Кесакамбалина, Санджаи Белатхапутты, Нигантхи На-тапутты. Кроме того, персонажами буддийских текстов было огромное количество собеседников и сподвижников Будды: Потхапада, Ваччхагхота, Аггивессана, Ананда, Сарипутта и многие другие, не говоря уже о его учителях Аларе Каламе и Уддаке Рамапутте. У Будды нет анонимных собеседников, все они названы по именам. Очень часто тексты предваряют беседу рассказом об обстоятельствах, которые привели к Будде того или иного человека, поэтому их свидетельства — ценнейший источник сведений о том, как жили, чем занимались и о чем думали люди в те далекие времена.
Отношение Будды к другим учениям
Первый наш подступ к этой теме — текст «Дигханакха-сутта» (М. I,497-501).
Собеседник Будды — некий паривраджак (бродячий аскет, обычно брахман, получивший традиционное образование, эрудит и спорщик) по имени Дигханакха. Место беседы — грот Сукараката на горе Гиджджхакута недалеко от города Раджагахи (санскр. Раджагрихи).
Дигханатха: Почтенный Готама [Дигханатха называет Будду его монашеским именем. Это свидетельствует о том, что он не признает его титул «Будды» — «просветленного», а расценивает его как равного себе по статусу отшельника — В.Л.], я тот, кто говорит: «Я отвергаю все мнения»… [тот, чье мнение состоит в отрицании всех мнений — В.Л.]
Будда: О Аггивессана [семейное имя Дигханатхи], а само мнение: «Я отвергаю все мнения» вы не отвергаете ?
Дигханатхи: Почтенный Готама, хотя я его не отвергаю, мое мнение остается тем же [то есть я отвергаю все мнения, но не отвергаю самого отвержения — В.Л.].
Будда: О Аггивессана, среди тех, кто говорит: «Мое мнение остается тем же», многочисленны те, которые, сохраняя свое мнение, принимают еще и другое… и немногочисленны те, кто избавляются от своего мнения и не принимают другое. В действительности,… есть шраманы и брахманы, которые, разделяя следующее мнение, говорят: «Я признаю все мнения» [позиция 1], а есть такие, которые… говорят: «Я отвергаю все мнения» [позиция 2]. Есть также и такие, которые говорят: «Я признаю одну часть [мнений] и я отвергаю другую часть [мнений]» [позиция 3] Мнение тех, кто высказывает позицию [1], «сродни привязанности, сродни закабалению, сродни смакованию, сродни приверженности, сродни одержимости». Мнения тех, кто высказывает позицию [2], «сродни непривязанности, сродни отсутствию закабаления, сродни несмакованию, сродни неприверженности, сродни неодержимости».
Когда Будда произнес эти слова, Дигханатха радостно воскликнул: «Почтенный Готама одобряет мою точку зрения! Почтенный Готама хвалит мою точку зрения!»
Но Будда продолжил свой анализ: позицию 3 он охарактеризовал как механическое соединение позиции 1 и позиции 2.
Будда:« Что может сказать о… [излагается позиция 1] разумный человек (винну-пурисо): «Если он выражает свое мнение, говоря: «Когда я признаю [такое-то мнение]», то сильно привязываюсь к этому мнению и остаюсь привязанным, поскольку такое мнение требует от меня следующих слов: «Только мое мнение и является истиной, все остальные — абсурдны», [вследствие чего] я вступлю в спор с двумя другими [шраманами и брахманами], которые говорят … [излагается позиция 2 и позиция 3]. Если возникнет диспут, то будет и пререкание, если будет пререкание, то будет и волнение, если будет волнение, то будет и обида. Предвидя такой спор, такое пререкание, такое волнение, такую обиду, этот разумный человек избавится от своего мнения и не создаст другого мнения. Это составит отказ от мнений, это составит отбрасывание мнений».
Тоже самое повторяется и относительно позиций 2 и 3. Далее Будда разъясняет Дигханатхе изменчивую природу тела и ощущений после чего тот и присутствующий при беседе Сарипутта обретают познание истины.
Таким образом Будда показывает Дигханатхе, что его мнение (позиция 2) ничем принципиально не отличается от позиции 1 и позиции 3. Все три приводят человека в состояние растерянности и смятения, которое препятствует его духовному прогрессу. И тут же приводит бесспорные факты (не мнения) о составной природе тела и изменчивости психических состояний, которые открывают его слушателям истину о реальности как она есть.
Обратим внимание на то, как умело Будда строит свою беседу. Он представляет мнение Дигханатхи как частный случай более общей проблемы — проблемы, которую он анализирует по логической схеме чатушкотики (тетралеммы): 1. А существует (позиция 1), 2. А не существует (позиция 2 — позиция Дигханатхи), 3. А существует и не существует (позиция 3). Четвертая альтернатива явно не формулируется, но подразумевается. Почему не формулируется? Если ее сформулировать,.то можно упрекнуть Будду в том, что она тоже будет мнением, например мнением об отрицании первых трех мнений (А не существует и не существует) и это приведет к регрессу в бесконечность. Поэтому четвертый тезис, к которому подводит Будда, является не столько отрицанием первых трех, сколько полным их преодолением.
Будда считает, что, придерживаясь какого-то определенного мнения, мы вынуждены становиться в оппозицию к другим мнениям, а значит, вместо того, чтобы попытаться понять реальность, ввязываемся в споры. Это подтверждается формулой отношения к диттхи из других текстов: «Они (диттхи) ведут к привязанности к мнениям, к зависимости от мнений, к непроходимым зарослям мнений, к оковам, неудовлетворенности, затруднительному положению, расстройству, возбуждению и не ведут к бесстрастности, безразличию, прекращению,
