успокоению, высшему знанию, пробуждению, ниббане» (например, М. 1. 485). Истина же открывается лишь тогда, когда мы будем рассматривать то, что испытываем сами, на своем собственном опыте. Поэтому Будда в своих столкновениях с разными собеседниками стремится завоевать их не столько логикой (хотя прекрасно владеет всеми полемическими приемами и при надобности их применяет), сколько «правдой жизни» — наглядными и неопровержимыми фактами их собственного опыта, толкование которых он тут же и предлагает.
Эту позицию Будды по отношению к диттхи современный буддолог Стивен Коллинз назвал «молчанием мудреца» — истинный мудрец не имеет взглядов (она перекликается с даосизмом). Но в буддийских текстах можно встретить и другую позицию — противопоставление «ложным взглядам» (миччха-диттхи) взглядов «правильных», «истинных» (самма-диттхи). Вот типичный список «ложных взглядов», появляющийся в разных суттах: «Нет смысла в подаяниях, подношениях, жертвоприношениях; нет плода и созревания хороших или дурных действий; не существует этого и другого мира; нет смысла выполнять долг по отношению к матери и отцу; нет существ, родившихся спонтанно (без матери и отца); не существует шраманов и брахманов, которые, следуя правильному образу жизни и правильно упражняясь, провозглашает реальность этого и иного мира, пережив их в собственном опыте прозрения» (М. I. 287, 401, 111. 22,5 2 и др.). Похожий список в «Аппанака-сутте» (М. 1,400): «Ни хорошие, ни плохие действия не приносят кармического результата; счастливая или несчастная участь человека случайны и не имеют причины; не существует небес, существ без формы, не существует прекращения перерождения». Признание истинности противоположных утверждений является «правильным взглядом».
Прежде всего «ложные взгляды», как можно видеть по их перечню, касаются отрицания моральной силы кармы. Судя по асоциальному поведению некоторых аскетов, описанному в буддийских текстах, эти взгляды выражают состояние умов, распространенное прежде всего в среде шраманов. Будда предлагает своим мирским последователям принять «правильные взгляды» прежде всего в силу их социальной полезности: если они окажутся неистинными, то принимающий их выиграет по крайней мере в мнении «разумных людей», если же истинными, то он выиграет вдвойне, а скептик проиграет при любом раскладе (М. 1. 403—404). Заметим, что во всех этих «правильных взглядах» нет ничего специфически буддийского. Даже отрицание возможности непосредственного видения и возможности прекращения перерождения не обязательно относится к буддизму. Будда понимает, что у простых людей, которые не занимаются ни аскезой, ни медитацией, нет возможности сделать выбор в пользу тех или иных взглядов отшельников на основании собственного опыта. Поэтому он и предлагает такой «прагматический» «утилитаристский» довод — следование «правильным взглядам» выгодно. В «Маха-чаттари-сака-сутте» эта разновидность «правильных взглядов» связывается с типом психики, подверженной аффективной привязанности (са-асава), с порождением религиозной заслуги (пунья), с вознаграждением в будущем перерождении. Получается, что такие «правильные взгляды» способствуют продолжению перерождения (М. III. 71, и далее). Мы знаем, что с точки зрения высшей буддийской цели — прекращения перерождений — это не может быть «правильным». Но простым людям предлагался «облегченный» вариант истины, рассчитанный на их уровень духовного и интеллектуального развития (принцип упая-каусалья).
Другая разновидность «правильных взглядов» связана уже с самим буддийским учением: «Есть правильные взгляды, являющиеся арийскими, не связанные с аффективной привязанностью (ан-аса-ва), потусторонние (локоттара) и составляющие часть Пути (маггаанга) (М. Там же). В качестве первого звена восьмеричного пути освобождения «правильные взгляды» включают чисто буддийские доктрины: четыре благородные истины (М. III.251) или взаимозависимое происхождение (С. II. 17). Эти истины рассчитаны на более «профессиональную аудиторию» — шраманов и брахманов, у которых свои диттхи, как, например, у Дигханатхи. Об отношении Будды к такого рода диттхи мы поговорим в следующей лекции.
Литература к лекции
1 Пятигорский А.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в будлологии // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Тр. по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971. С. 433.
2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г.. Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 114-125.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы критерии для реконструкции учения «самого Будды»?
2. Как определить философские элементы учения Будды?
3. Каковы основные черты «осевой эпохи» в Индии?
4. Каковы основные различия между шраманским и брахманским аскетизмом?
Тема 4. Буддийские тексты о современниках Будды
Пять учителей
В «Саманнапхала-сутте» царь Магадхи Аджатасатту (санскр. Ад-жаташатру) спрашивает самых знаменитых духовных учителей своего времени о том, каковы плоды духовных усилий, или плоды шраманства (саманна-пхала на пали, отсюда и название сутты). но пятеро из них вместо ответа на этот вопрос просто проповедуют свои учения. Шестой же, Будда, прежде чем дать свой ответ, просит царя пересказать ответы своих предшественников, что царь и делает, последовательно «цитируя» Пурану Кассапу, Маккхали Госалу, Аджиту Кесакамбалу, Пакуддху Каччану, Санчаю Белаттхапутту и Нигантху Натапутту. О каждом из них сказано, что это «глава общины, учитель, имеющий множество последователей, основатель направления, знаменитый, почитаемый многими, опытный, давно оставивший жизнь в миру, прошедший долгий жизненный путь, достигший зрелости».
По Пуране Кассапе (судя по его имени, он из брахманского рода), все в мире происходит без причин и без условий, а только в силу случайности (буддисты называют это учение адхичча-самуппанна-вада — «учением о случайном возникновении» — и считают разновидностью акрия-вады — «учения об отсутствии [морального качества] действия»): добродетельное действие не влечет за собой награды, дурное — наказания. Вот слова, приписываемые Пуране в «Саманнапхала-сутте»:
«Тот, кто действует или заставляет действовать другого… кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает дурного… Если он идет вниз по южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить,… ничего дурного не пристает к нему. Если он идет вверх по северному берегу Ганга, раздавая милостыню и совершая жертвоприношения, он не делает ничего добродетельного и добродетель не пристает к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания и т.п. не вытекают ни поступок, ни добродетель, ни подходы к ним»
(«Саманнапхала-сутта» 17—18).
С точки зрения Маккхали Госалы, существа становятся порочными или, напротив, чистыми «без причины и без основания». Вселенной управляют необходимость (нияти), превращения (необходимости) и собственная природа (свабхава): «Так же как брошенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так глупец и мудрый одинаково совершат свои путь и придут к завершению своих страданий» (Там же, 20).
Если поступки людей не дурны и не праведны, то и их последствия тоже морально нейтральны. В представлении Госалы перерождение само очищает разные классы душ от скверны. По истечению 8400 тыс. махакальп (великих мировых периодов) все живые существа автоматически придут к нирване. Буддисты называют его учение сансара-суддхи — очищение с помощью перерождения или нияти-вада — «учение о судьбе».
Аджита Кесакамбала (судя по имени, это был шраман, прикрывавший тело с помощью волос — собственных ли, или специальной одежды из волос — неясно) утверждает, что нет никакой добродетели в жертвоприношении и подаянии (основных заслугах ведийского человека): «Не существует результата благой или неблагой кармы, нет перехода из этого мира в другой, нет ни шраманов, ни брахманов, которые, достигнув праведного совершенства, узнали тот мир и смогли рассказать об этом другим» (Там же, 23).
Как мы видим, Кесакамбала спорит не с доктриной перерождения, а с верой в то, что душа продолжает жить после смерти в каком-то особом мире. Похоже, что во времена Будды подобные верования были распространены шире, чем представления о новом воплощении души. Буддисты называют учение Аджиты уччхеда-вадой, т.е. учением об уничтожении души после смерти тела. Душа, с точки зрения этого шрамана, есть не более чем сочетание четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Со смертью тела она тоже распадается на эти элементы. Такая участь постигает всех — и добродетельных и порочных, и умных и глупцов.
Пакуддха Каччана (тоже брахман по происхождению) излагает свое учение о семи элементах, составляющих человека: земля, вода, огонь, ветер, радость, страдание и одушевляющий принцип (джива). Именно вечностью «составных» элементов и объясняется отсутствие оснований для морально окрашенного действия:
«Эти семь элементов не созданы, не рождены, не произведены, нерезультативны, тверды, как горные вершины, устойчивы как столбы. Не движутся, не изменяются, не влияют друг на друга…» (Там же, 26).
По этой причине, как считает Пакуддха, нет ни познания, ни наставления (никто не способен ничего познать и никто никого не может ничему научить), и даже если кто-то острым мечом раскроит другому череп, он не лишит его жизни, поскольку меч лишь пройдет через «границы» составляющих начал. Буддисты называют это учение сассата-вадой, или этернализмом — учением о вечном существовании души (атмана) и мира («Брахма-джала-сутта» — см. далее).
Имена Маккхали Госалы, Пураны Кассапы и Пакуддхи Каччаны связаны с популярной во времена Будды сектой адживика (название секты происходит от слова аджива — образ жизни). Адживика либо откололась от джайнизма, либо просто была близкой ему общиной — по характеру аскетической практики. По преданию, она была основана Маккхали Госалой, выходцем из простого люда, бывшего какое-то время последователем Джины Махавиры. Последователи Госалы подвергали себя жесточайшей аскезе. Крупнейший знаток адживики Л.Бэшем пишет, что инициация в общину включала вырывание корней волос (кстати, эта практика до сих пор сохранилась в джайнизме) и сжимание в ладони раскаленной металлической лампы. Сторонники адживики проповедовали добровольный уход из жизни путем постепенного отказа от пищи и питья.
Самой туманной в пересказе царя была речь Нигантхи Натапутты (под этим персонажем скорее всего скрывается сам Джина Махавира — лидер джайнской общины): «Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен (от всего) посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью (от всего)…» (Там же, 29 пер. Шохина).
Буддийские авторы явно издеваются над джайнами. На самом деле, четыре ограничения джайнов — это запрет: 1) убивать живые существа, 2) лгать, 3) воровать и 4) вступать в интимные отношения.
Последний «цитируемый» проповедник — Санчая Белатхапутта (санскр. Санджая Белатхипутра — опять-таки брахман по происхождению) — представляет то течение индийского шраманства, которое буддисты называли аджняна-вадой (учением о незнании), а его приверженцев «скользкими угрями». Вот его рассуждение: «Если ты спросишь меня: — Существует ли другой мир ? — и если бы мое суждение было: — Другой мир существует, я сказал бы тебе: — Другой мир существует. — Но это не мое [суждение]. Я не говорю: «Это мое высказывание», я не говорю: «Это так», я не говорю: «Это иначе», я не говорю: «Это не так», я не говорю: «Это не не так»». В такой же форме Санчая уклоняется и от ответа на другие вопросы, в том числе и на вопрос о плоде добрых или злых действий (Там же, 32—33).
Выработка уклончивых ответов на любые вопросы о природе реальности сближает аджнянавадинов с греческим скептиками — и те
