Брахмана (ср.р.), в конечном счете отождествляемого с миром, как в распространенной формуле: «Ты — мир, ты — Брахман».
Раздел 2 включает четыре группы «полуэтерналистов». Первая группа — это те, кто верит в вечного Брахму и невечный мир. Будда рассказывает, как возникает подобное воззрение.
«В начале мирового цикла после длительной космической ночи, когда все живые существа превращаются в лучистых девов, появляется пустая обитель Брахмы. Туда попадает некое духовное существо, исчерпавшее свои заслуги в высших небесах Брахмы. «Оставаясь в одиночестве слишком долго, оно испытывает стеснение, ему это не нравится, оно высказывает желание: «Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния». В это время и другие существа также оторвались от небесной обители, поскольку по исчерпании заслуг их пребывание там закончилось, и появились в обители Брахмы, чтобы присоединиться к этому существу… Тогда, о монахи, существо, которое было первым, думает: «Это я Брахма, Великий Брахма, всемогущий, всевидящий, правитель, созидатель, демиург, творец судеб, самостийный, прародитель всего, что есть и что будет. Это я создал все существа. Почему ? Ибо я подумал: «Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния «. Таково было мое желание, и вот существа явились». Существа, которые родились позже, думают: «Вот почтенный Брахма, великий Брахма, Всемогущий… Это он, почтенный Брахма создал нас. Почему? Потому, что он появился первым, а мы уже потом. Тот, кто появился первым, наделен долголетием, красотой, силой, в то время как родившиеся позже наделены меньшим долголетием, красотой и силой. Одно из этих существ потеряло свой статус и спустилось в этот мир. Возродившись в этом мире, в облике человека, оно покидает семью, переходит от состояния домохозяина в бездомное состояние». [Затем идет формула ретрокогниции.] Когда дело доходит до воспоминания о своих прошлых рождениях, выясняется, что этот человек вспоминает свое появление в обители Брахмы и говорит: «Почтенный Брахма, великий Брахма, который нас создал, постоянен, устойчив, вечен, неподвержен изменению, остается тем же в веках. Мы же, созданные им, невечны, изменчивы, живем недолго, можем умереть, то есть потерять существование, отпущенное нам здесь»» (II. 3—6).
Эта история, несмотря на свою фантастичность, содержит вполне научный анализ психологических мотивов поведения действующих лиц. Будда указывает на простую логическую ошибку в их рассуждениях — post hoc ergo propter hoc — «после этого, значит, по причине этого», показывая, что в действительности произошло пересечение двух причинных рядов: кармически детерминированного рождения первого существа и столь же кармически детерминированных рождений остальных существ. Веру во всемогущего Брахму, согласно Будде, провозглашает существо, ошибочно принявшее за Брахму другое существо, оказавшееся в этой небесной обители первым. Поэтому люди считают Брахмой обычное, подверженное перерождению существо из духовной сферы. Как можно видеть, Будда опровергает теистическое мировоззрение не по существу предлагаемых им идей, а показывая его «генезис» в йогическом опыте ретрокогниции (эдакое «натуралистическое» объяснение религии, вроде марксова «бессилие дикаря перед силами природы»).
Вторая группа полуэтерналистов — это категория духовных существ, или дэвов, называемых кхидда падоссика — «испорченные желанием». В высших сферах они слишком злоупотребляли удовольствиями и потому, исчерпав свою благую карму, воплотились в мире людей. Здесь они прошли путь подвижничества и, когда стали практиковать ретрокогницию, то вспомнили о том, что в мире, который они покинули, оставались другие дэвы, сохранившие статус вечных существ (32). Третья форма полуэтерналистической доктрины исповедуется существами «испорченными манасом» (мано-падоссика) (33). Четвертая форма, как и в предыдущем случае, основана на априорных логических выкладках: «То, что называется глазом, ухом, или носом, или языком, или кожей,— это атман [здесь слово «атман» обозначает тело — В.Л.], он изменчив, неустойчив, невечен, подвержен изменению. То же, что называется мыслью (читта), или манасом, или сознанием (винньяна), — атман, неизменный, стойкий, вечный, не подверженный изменению, он пребывает в веках» (34).
Возможно, что эта форма полуэтерналистской доктрины отсылает к высказываниям упанишад о вечности души и невечности тела. С другой стороны, вечность души утверждается только в одном определенном смысле — как вечность трех форм сознания (читта, манас и виджняна).
III. 1—4 (35—38). Следующий блок доктрин касается идеи конечности и бесконечности мира. Соотношение йогического и дискурсивного способа их генезиса то же, что и в двух предыдущих случаях.
IV. 1—4 (39—42). Этот раздел особенно важен для изучения школ скептицизма времен Будды. Бросая взгляд на пеструю картину умозрений, отраженную в «Брахма-джала-сутте», нельзя не отметить, что она уже сама по себе указывает на мотивы, побуждающие к возникновению скептического умонастроения: множество взглядов и теории относительно одних и тех же предметов, достаточно развитая техника диспута, позволяющая доказывать или опровергать все что угодно. Скептическая позиция (воздержание от суждения — эпохе) представляла собой один из выходов из подобного положения. Буддисты называли скептиков «выскальзывающими как скользкие угри» и относились к ним двойственно. Они явно симпатизировали тем скептикам, которые исповедовали идеалы умиротворенности и моральной чистоты. Но все же считали, что для реализации таких идеалов у «скользких угрей» недостаточно позитивных оснований. Будда различает 4 группы скептиков. Вот, что он говорит по поводу первой группы:
«Случается, о монахи, что некий шраман или брахман не имеет знания, что благоприятно (кусала) в соответствии с реальностью (ятха-бхутам), а что неблагоприятно в соответствии с реальностью. Он говорит себе: «Я не различаю:» Это благоприятно в соответствии с реальностью», я не различаю: «Это неблагоприятно в соответствии с реальностью»… Если я захочу объявить: «Это благоприятно в соответствии с реальностью», если я захочу объявить: «Это неблагоприятно в соответствии с реальностью», и истолкую что-то как благоприятное, а что-то как неблагоприятное, то совершу ошибку. Моя ошибка причинит мне тяготу. Тягота же моя станет для меня препятствием». Поэтому из боязни ошибочного суждения он воздерживается от суждении о том, что что-то благоприятно, а что-то неблагоприятно. Какой бы вопрос ему ни задали, он использует словесную эквилибристику, туманные выражения, выскальзывает как угорь: Я не говорю: «Это мое высказывание», я не говорю: «Это так», я не говорю: «Это иначе», я не говорю: «Это не так», я не говорю: «Это не не так»» (39).
Итак, главный мотив скепсиса изображен здесь как боязнь ошибиться в суждении при неуверенности в своих знаниях. Вторая группа скептиков боится привязаться к ложным взглядам. Третья группа стремится избежать участия в спорах. Четвертая группа — это последователи Санчаи Белатхапутты. Речь идет о конкретном историческом лице, с которым Будду могли связывать сложные отношения соперничества. Будда тоже избегал участия в спорах, он тоже не хотел привязываться к мнениям, он тоже стремился к покою и умиротворению, но при этом имел в виду не просто «душевное спокойствие», а ясную сотериологическую цель — нирвану.
V. 1—2 (43—44). В этот раздел вошли диттхи приверженцев идеи «беспричинного возникновения атмана и мира», или акциденталистов. По-видимому, подразумевается учение, известное из других источников как яддриччха-вада — доктрина случайности. Как же возникают подобные взгляды? Познакомимся еще с одним «психоаналитическим» отчетом Будды. Будда рассказывает историю о группе существ, лишенных сознания, которые после появления у них сознания сразу теряют свой статус в том мире, в котором пребывали, и рождаются на земле. Пройдя весь путь отшельничества и выработав в себе способность ретрокогниции, они могут вспомнить свою жизнь только до момента появления сознания, и не больше. На основании этого опыта они говорят себе: «Душа и мир возникают без причины. Почему? Раньше меня не было, теперь я есть, я, которого не было, стал существовать» (43). К таким же «акциденталистским» взглядам, полагает Будда, можно прийти и чисто дискурсивным путем, опираясь на резонирование и исследование — такку и вимансу. Этим завершается отчет о 18 формах диттхи.
Диттхи о будущем. Следующий раздел объединяет 44 диттхи (разбитых на 6 рубрик), тема которых — существование атмана после смерти тела. Однако в основном речь идет о разных доктринах, объясняющих природу души.
I. 1 — 16 (46). Доктрины этой рубрики идентичны 16 диттхи о разновидностях сознательности атмана после смерти: 1) сохраняет форму, без дефектов (перекликается со взглядами Праджапати из «Чхандогья упанишады» (VIII. 4. 2): «Поистине, поэтому, перейдя через эту насыпь, слепой перестает быть слепым, раненый перестает быть раненым, больной перестает быть больным», т. е. после смерти душа, сохраняя форму тела, лишается его дефектов. И еще: «И так же как это совершенное успокоение поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он — высший пуруша, двигается там, смеясь, играя, развлекаясь с женщинами, или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке — теле» (VIII. 12. 3); 2) бесформенен, без дефектов, 3) с формой и без формы, 4) ни то, ни другое, 5) конечен, 6) бесконечен, 7) конечен и бесконечен, 8) ни то, ни другое, 9) осознает единство, 10) осознает различие, 11) осознает предел, 12) осознает отсутствие предела, 13) радуется 14) страдает, 15) радуется и страдает, 16) не то и не другое. Мы видим здесь и троичную (трайрашика) и четверичную (чатушкотика) схемы предикации.
1—8 (47). Восемь воззрений на бессознательность атмана после смерти соответствуют (1)-(4) и (5)-(8) пунктам предыдущего списка. В них утверждается то же самое, только относительно бессознательного атмана.
III. 1—8 (48). «Атман — сознателен и бессознателен» (четыре формы). Этот третий тезис чатушкотики, в свою очередь, развертывается по такой же схеме. «Атман несознателен и не бессознателен» (четыре формы).
IV. 1—7 (50). Следующие доктрины Будда объединяет рубрикой «уччхеда-вада», поскольку они провозглашают уничтожение (уччхеда), прекращение (винаса) и разрушение (вибхава) семи разновидностей атмана: 1) атман, имеющий форму и состоящий из четырех материальных элементов, рожденный отцом и матерью и разрушающийся после смерти тела (материалистические концепция типа учения Аджиты Кесакамбалы); 2) высшая божественная душа, обладающая формой, пребывающая в обители желаний (кама-локе) и питающаяся материальными элементами; 3) манасический атман, имеющий все органы и члены (ср. с одной из теорий упанишад об атмане-пуруше, согласно которой высшее начало состоит из ума, маномайо: «Этот состоящий из ума пуруша, сущность которого — свет» — Брих.-уп. V. 6.1); 4) преодолев сознание формы, атман сознает бесконечность пространства (эта и последующий формы атмана соответствуют разным стадиям йогического сосредоточения — см.: Тема 11); 5) тождественен бесконечному сознаванию; 6) тождественен состоянию ничто; 7) тождественен «состоянию несознавания и не-несознавания».
Проблема существования души после смерти, или существования «иного мира» (пара-лока), куда душа попадает, отбросив тело, была основной причиной разделения всех индийских мыслителей на «астиков» (признававших существование потустороннего мира) и «настиков» (отрицающих его). В буддологической литературе уччхедаваду принято переводить терминами «нигилизм», «материализм» или «аннигиляционизм». Однако следует уточнить, что под последним понимается не уничтожение мира, а только прекращение существования души после смерти. В этом смысле аннигиляционизм
