не вполне симметричен сассата-ваде, или этернализму, которому его обычно противопоставляют, поскольку последний наряду с вечностью души утверждает еще и вечность мира.
V. 1—5 (51). Темой данной группы доктрин являются рассуждения о том, какой атман освобождается в этом видимом мире: 1) атман, состоящий из желаний; 2) атман, преодолевший желания и находящийся на первой стадии медитации.
При сравнения характера описания блока 18 и блока 44 диттхи бросается в глаза, что в первом случае Будда был занят выяснением происхождения этих доктрин («психоанализ» Будды), а во втором — ограничивался их простым перечислением. Общее число диттхи обеих групп намеренно завышено за счет дублирования одних и тех же представлений под разными рубриками.
Будда вполне сознательно нагнетает сложность диттхи, утомляет своих слушателей их чрезмерным многообразием. Но при этом не предлагает никаких «правильных взглядов». Почему? Из других текстов нам известно, что о предметах, относительно которых высказаны все перечисленные диттхи, судить вообще нельзя (см.: Тема 10). К числу предметов, относительно которых лучше не иметь никаких мнений, поскольку любое такое мнение остается чистой спекуляцией, причисляются также прошлое и будущее. В «Чула-Сакулудая-сутте» (М. 1, 264—265) паривраджак Сакулудайи сокрушается о том, что не обладает сверхчувственным видением своих прошлых и будущих жизней. На что Будда ему говорит: «О Удайи, оставим в стороне эти две крайности — прошлое и будущее. Я учу лишь срединному пути, который состоит в следующем: «Когда есть это, то есть и то, когда появляется это, появляется и то, когда этого нет, то нет и того, когда это прекращается, то прекращается и то»» (это общая формулировка взаимозависимого возникновения — см.: Тема 9).
Тем самым Будда подчеркивает, что срединный путь ассоциируется исключительное настоящим. Мы можем судить только о том, что происходит с нами «здесь и теперь». Будда показывает, что ретрокогниция, на которую претендуют три четверти проповедников доктрин первой категории,— такой же ущербный инструмент, как такка и вимамса — инструменты дискурса, с помощью которых можно доказать или опровергнуть любое утверждение. Три четверти диттхи основаны на нем, но сколь разнится их содержание! Он не говорит об истинности или ложности такого опыта. Его не интересуют ни гносеологические, ни когнитивные аспекты диттхи. Диттхи ложны не потому, что не отражают реального опыта ретрокогниции, а потому, что интерпретируют его в свете ложной концепции «я». В силу этого создатели подобных диттхи страдают основным, с точки зрения Будды, пороком — жаждой продолжения существования, их психика находится в тисках аффектов. Поэтому их духовный опыт не может внушать доверия.
72. «И все, о монахи, шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, «делая прыжки «, делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся. И подобно тому, как умелый рыболов или его слуга покрывает воду прудика мелкоячеистой сетью и думает: «Все эти живые существа, живущие в пруду, попадут в эту сеть и, когда будут прыгать, будут прыгать в ней же, стесненные ею и в ней запутавшиеся, так, монахи, и все эти шраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем, придерживающиеся взглядов на прошлое и будущее и делающие в связи с ними многообразные заявления — все они попадают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, «делая прыжки», делают их в той же сети, ею стесненные и в ней запутавшиеся» (перевод В.К.Шохина).
Метафора «сети» выступает здесь моделью, показывающей, как работает механизм диттхи — то есть механизм мнения, занятия определенной позиции. Любая позиция — категорическое суждение о природе вещей — воздвигает перегородки между собою и другой подобной позицией. В результате она — всегда элемент, составная часть некой более общей системы (буддийские тексты вписывают любое мнение в одну из альтернатив чатушкотики). Сама эта система подобна сети — те, кто попадает в одну из ее ячеек, остаются связанными ограничениями, свойственными всей системе в целом, всей сети. Когда они хотят двигаться, то свобода их действий сильно ограничена, и чем больше они двигаются, тем больше запутываются. Они намертво сращены со своей ячейкой, что и составляет основное препятствие духовному прогрессу. В этой сутте Будда выступает как противник любой позиции, квиетист:
«Но Татхагате, о монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которые таким образом подаются, приведут к тому-то и тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце — знание об «успокоении», и, познав должным образом «восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата» (перевод Шохина).
Будда располагает определенным знанием, но не придает ему значения. Надо полагать, что под «знанием» Будда имеет в виду саммадиттхи — «правильные взгляды». Проповедь адресована буддийским монахам, и это многое объясняет. Самма диттхи важны для тех, кто только вступает на буддийский путь или, идя по нему, еще не достиг «прозрения» Дхармы, то есть архатства. Те же, кто уже «реализовал» истину в собственном опыте, не нуждаются ни в каких диттхи. Отсюда и квиетистская направленность проповеди. Но кто такие архаты? Это высший уровень духовного прогресса согласно буддийской классификации (саму эту классификацию мы пока не обсуждаем). Для архата характерно преодоление всех психических омрачений и препятствий: желания существования на тонких материальных планах (рупа-рага),-желания существования на нематериальных уровнях (арупа-рага), гордости (мана), беспокойства (уддхачча) и невежества (авидджа) + реализация четырех благородных истин. Очевидно, что «Брахма-джала-сутта» нацеливает монахов именно на идеал архата.
Из всего этого можно сделать вывод, что между двумя позициями Будды — квиетистской (отрицание диттхи как таковых) и неквиетистской (противопоставление правильных диттхи — ложным) — нет никакого противоречия. Первая позиция предназначается для монахов, которые работают по «программе» достижения архатства, вторая — для мирян и для адептов, находящихся на более низких уровнях духовного прогресса.
Другой общий вывод, которые мы можем извлечь из данной сутты, заключается в том, что Будда считает бесполезным заниматься прошлым и будущим. Прошлым, поскольку все, что случилось с человеком в прошлых рождениях, уже случилось — нельзя залезть в это прошлое, чтобы изменить настоящее. Об отношении Будды к прошлому можно судить по знаменитой притче о стреле. Человека, раненного стрелой, можно спасти только если вытащить стрелу, а не выяснять, кем была выпущена эта стрела, из чего она сделана и т.п. Нужно заниматься только тем, на что можно реально воздействовать, а это — настоящее. Изменяя настоящее, мы изменим и будущее.
Литература к лекции
1. Брихадараньяка упанишада /Пер., предисло. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1964; Чхандогья упанишада /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1965; Упанишады /Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1967.
2. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 146-168.
3. Шохин В.К. Первые философы Индии. М: Ладомир, 1997.
Вопросы для самопроверки
1. Каждый из собеседников Аджаташатту все же ответил ему на его вопрос о плодах подвижничества, каковы же были их ответы?
2. Почему Аджаташатту понял только ответ Будды?
3. Как относится Будда к 62 доктринам и почему?
4. Почему в одних случаях Будда отрицает диттхи как класс, а в других говорит о полезности «правильных» диттхи?
Тема 5. Карма и сансара во времена Будды
Что такое карма?
Это индийское понятие уже давно перестало быть экзотикой. Вместе с идеей перерождения оно пришло на Запад и нашло там немало поклонников. «Закон кармы» можно было бы назвать законом «морального воздаяния по делам». Дословно карма, точнее карман (существительное среднего рода), — это действие. Согласно закону кармы, именно действие является основным источником перерождения: моральное качество действия, совершенного в прошлой жизни, предопределяет счастье или несчастье в настоящем и в будущем. Закон кармы объясняет, почему в этом мире есть зло и страдание, но не для того чтобы оправдать такое положение вещей (это не теодицея, которая оправдывает зло высшим божественным провидением), а чтобы довести до сведения человека, что изменяя характер своих действий, он может сам изменить свою участь. Такова в очень кратком и очень общем изложении современная трактовка кармы. Но что представляла собой карма для Будды и его современников?
Брахманизм понимал карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма — это действие, «запрограммированное» на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе. По мере кризиса ритуалистической религии и все большей интериоризации ритуала (жертва мыслью ставится выше жертвы материальной) идея «запрограммированного» действия постепенно переносится из религиозно-социальной сферы в индивидуальную жизнь человека, при этом само действие приобретает совершенно иное значение. Ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию: «правильно» выполненное, оно должно было сыграть положительную роль, «неправильно» выполненное — отрицательную. Но «правильное» и «неправильное», «положительное» и «отрицательное» — это еще не моральные категории. В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать — плохо, лгать — плохо и т.п.) появились именно в диссидентских религиях — и прежде всего в буддизме и джайнизме. Доктрина кармы возникает лишь тогда, когда действие становится объектом морального суждения и связывается с результатами в отделенном будущем. Когда именно, в какой среде происходит окончательная «кармизация» всех сфер жизни человека и тесное увязывание кармы и сансары, сказать очень трудно. Но во времена Будды это уже свершившийся факт. Каковы основные последствия такой «кармизации»? Если в брахманистской религии область «праведного» (религиозно легитимного) поведения ограничивалась исключительно ритуалом, то теперь происходит «морализация» всех сфер деятельности человека (Будда скептически относится к эффективности ритуалов; например, иронизирует по поводу ритуала омовения: если бы с его помощью можно было действительно добиться праведности, то самыми большими «праведниками» были бы живущие в воде лягушки и черепахи. «Султа-нипата», с. 302—303). Если в брахманистской религии целью ритуала было обретение земных благ и попадание в небесные обители богов, то теперь высшей целью человеческой жизни становится прекращение перерождений и действия закона кармы.
Акриявадины против моральной значимости кармы
Во времена Будды среди шраманов и брахманов встречались как сторонники идеи моральной силы кармы — криявадины, так и ее «отвергатели» — акриявадины. Среди последних буддийские источники выделяют несколько групп: приверженцы ниятивады (Маккхали Госала), или фаталисты, приверженцы ядриччхавады, утверждавшие, что
