все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа). Оспаривают эффективность человеческих усилий и теисты (иссара-ниманахету), объясняющие человеческую участь божественным вмешательством, а также квази-детерминисты, сторонники свабхававады, с точки зрения которых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). Все перечисленные доктрины отрицают моральную значимость кармы, уповая на разные другие факторы — рок, случай, божественную волю или «природу вещей». Но при этом большинство из них не отвергает перерождения — сансары. Как же тогда объясняется сансара? Неизвестно, какова позиция по этому вопросу ядриччхавадинов и теистов, но адживики-фаталисты, последователи Маккхали Госалы, считали, что перерождение — это естественный механизм духовного прогресса, который сам по себе без всяких усилий со стороны страждущего подводит его душу к нирване.
Криявадины о движущей силе перерождения
Среди криявадинов нам известна позиция упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу кармы и соглашаются в том, что хорошая карма ведет к благоприятному перерождению, а плохая — к неблагоприятному. Второе, в чем они согласны, — это убеждение в том, что главной целью человека является не благоприятное рождение, а избавление от любых перерождений — как неблагоприятных, так даже и благоприятных. Но в силу разного понимания движущей силы перерождения они расходились в вопросе о том, какими путями этого достичь.
Джайн Махавира утверждал, что источник перерождения, а значит, и страданий живых существ — это само действие (физическое, речевое или умственное), поэтому пресечь его можно только одним способом — полным бездействием, максимальным воздержанием от действия. Между благой и неблагой кармой нет принципиальной разницы — и таи другая поддерживают перерождение. Только прекратив всякое действие, можно уничтожить карму прошлых рождений. Джайны понимали карму материалистически как вещество, наподобие пыли, прилипающее к чистой по своей природе душе. Частички кармы тянут дживу (душу) вниз, в материальный мир (лака), привязывают к телу, мешая ей освободиться от круговорота перерождений и вернуться к своему подлинному, «чистому» состоянию в «немире» (алока) — особом трансцендентном пространстве, куда отправляются все освобожденные дживы.
Джайнские тексты восславляют аскетов, которые на протяжении, многих часов и даже дней способны оставаться неподвижными и не реагировать ни на какие внешние раздражители. Страдания и неудобства, причиняемые им этой практикой, рассматриваются как верный знак того, что процесс «очищения» идет в правильном направлении: прежняя карма разрушается, а новая не возникает. Не случайно, что в центре джайнского нравственного кодекса стояла доведенная до абсурда практика ахинсы, — джайнские аскеты не занимались земледелием, не употребляли в пищу многие виды сырых овощей и фруктов (не говоря уже о мясной пище и молочных продуктах), вырывали с корнями волосы, не мылись, носили на лице марлевую повязку и даже ходили обнаженными (дигамбары), чтобы ненароком не причинить вред какому-нибудь живому существу. Надо заметить, что это решение проблемы кармы — вполне логично, хотя его можно упрекнуть в слишком прямолинейной, натуралистической трактовке моральных вопросов.
Более «тонкое» решение, также основанное на вере в моральную силу действия, предлагают упанишады. Суть его заключается в том, что бездействие — это не буквальное прекращение действия, а лишь непривязанность к его результатам. Так называемое «бездействие в действии». Что позволяет достичь такой непривязанности? Прежде всего — это знание о том, что истинная природа твоей самости, Атман, остается неизменной. Необходимо перестать отождествлять себя со всем тем, что активно, динамично, изменчиво: телесными компонентами, умом, мыслью, чувствами, и осознать, что твоя собственная неизменная самость есть не что иное как самость всего сущего — Брахман: «Ты есть Брахман», «Ты есть то», «Атман есть Брахман» (распространенные формулы упанишад).
Будда осуждал оба эти решения проблемы морального воздаяния. Джайнское — за самоумерщвление, которое наряду с гедонизмом считал «крайностью». Упанишадовское (даже если он никогда не определяет его как таковое) — за крайность «этернализма» (веры в вечность) Атмана. Буддийские авторы не жалеют иронических красок для описания джайнских аскетов, их называют «прямостоящими, отказывающимися сесть» или «испытывающими болезненные, острые и тяжелые ощущения, вызванные муками, которые они причиняют сами себе».
Будда и джайны
В «Девадаха сутте» (М. II, 214-228) Будда рассказывает монахам о странствующих отшельниках, которые верят в то, что «любой опыт: приятный, болезненный или нейтральный, является результатом действий в прошлой жизни», и дословно приводит свой разговор с ними. Он спрашивает, почему они мучат себя тем, что никогда не садятся и не ложатся. Они отвечают, что их учитель Нигантха Натапутта, обладающий всезнанием и знанием-видением (ньяна-дассана), сказал им, что в своей прошлой жизни они совершили нечто дурное и теперь должны удалить последствия своих действий посредством аскезы. Если они будут сдерживать свое тело, речь и мысль, то положат конец старой карме и не создадут «притока» новой. Это будет способствовать исчерпыванию их кармы, что и приведет к освобождению от страданий.
Будда, руководствуясь принципом, согласно которому ничто не следует принимать на веру, спрашивает их, знают ли они наверняка, что раньше существовали (то есть существовали в прошлом рождении), совершили нечто дурное, совершали конкретные дурные поступки, что уже удалили определенное количество страданий и что им осталось удалить еще столько же, и сколько всего страданий предстоит удалить, как избавиться от неблагоприятных состояний и достичь благоприятных? На все эти вопросы джайны отвечали отрицательно. Тогда Будда делает следующее заключение: раз в настоящем рождении эти аскеты испытывают столько страданий, то в прошлых рождениях их руки были окроплены кровью, то есть они были охотниками или предавались подобным презираемым занятиям.
Джайны возражают, что их нынешние страдания имеют совершенно другую цель, а именно — достижение блаженства, ибо счастья можно достичь только через страдание, а не посредством другого счастья. Если бы счастье рождалось из счастья же, то правитель обрел бы его скорее, чем Будда, ибо он и так живет счастливо. Будда спрашивает, способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)? Получив отрицательный ответ, он заставляет джайнов согласиться с тем, что правитель не может оставаться неподвижным не только в течение семи дней и ночей, но даже и в течение одного дня или одной ночи, поэтому он, Будда, счастливее правителя (заметим, что счастливее в соответствие и критериями, предложенными самими джайнами, а не Буддой). Очевидно, что Будда ссылается на свой опыт «пробуждения», когда он просидел под деревом Бодхи несколько недель, последнюю из которых впал в состояние, характеризуемое прекращением мысли — санья-ведайита-ниродха. Входить в это состояние его научил Уддака Рамапутта. Будда не отрицает сотериологическую ценность подобной практики, она даже входит в систему практик медитации, которую он рекомендует. Разница между Буддой и его йогическими учителями состояла в том, что у Будды его опыт вызывал ощущение радости и удовлетворения.
Но вернемся к «Девадаха сутте». Будда спрашивает джайнов о том, может ли усилие (прадхана) изменить их карму? Приписывая им отрицательный ответ, буддийские авторы явно берут грех на душу, ибо Махавира, конечно же, допускал изменение кармы по воле человека. Далее Будда называет пять причин удовольствия или страдания. Первая — действия в прошлом рождении: «Если удовольствия и неприятные ощущения, переживаемые живыми существами, вызваны их действиями в прошлом рождении, то сами нигантхи совершали в прошлых рождениях неблаговидные поступки, поскольку в настоящей жизни они испытывают столь болезненные, острые и тяжелые ощущения. Если же удовольствие и страдание зависят от божества, то нигантхи должны быть сотворены злым божеством».
Нельзя отказать Будде не только в чувстве юмора, но и в смелости, учитывая, что он жил в сообществе, высшим идеалом которого был аскет, предающий себя самому жестокому самоумерщвлению. Компаньоны Будды по аскезе, когда он захотел поведать им о своем «просветлении», не захотели слушать ренегата, отказавшегося от практик жесткого самоограничения. Второй причиной удовольствия или страдания, по Будде, является воля бога, третьей — судьба или рок, четвертой — принадлежность к нечестивым созданиям и, наконец, пятой — собственные усилия. Будда, естественно, придерживался пятой.
Что касается причин приятного, неприятного и нейтрального ощущений, то в «Ангуттара никае» мы встречаем и троичную классификацию. Первое — действия в прошлых рождениях, второе — действие Ишвары (теистическое объяснение), третье — случайность. Все три основания опровергаются Буддой:
«Если первое, второе и третье верны, то «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать». А раз не существует необходимости действия или недействия, то термин шрамана («совершающий усилие») к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а чувственные способности — бесконтрольны» (А. 3. 61).
И снова «Девадаха сутта». Будда объясняет, чту именно следует считать «плодотворным старанием и плодотворным усилием». Он использует свою излюбленную тактику: поражать противника на его территории и его же оружием. В данном случае Будда рассуждает в терминах джайнского учения о душе (дживе). Джайны считали душу влажной и липкой, объясняя тем самым, почему к ней прилепляются пылинки кармы. Вот слова Будды: «Странствующий монах не увлажняет страданиями свою душу, которая не была увлажнена, не отказывается от праведных удовольствии и не становится ослепленным удовольствием». Будда сравнивает удовольствие монаха с отношением к женщине. в которую вы были когда-то влюблены, но постепенно остыли. Так и монах постепенно достигает уравновешенности и его страдание устраняется.
Далее Будда рассказывает, как достиг просветления и какую светлую радость и умиротворение при этом испытал. Его рассказ призван вызвать недоверие к доктрине джайнов (как можно доверять людям, которые, судя по их нынешним усилиям по «сжиганию» дурной кармы, в прошлой жизни были преступниками и злодеями). Контраст между страдающими джайнами и благостным Буддой был явно не в пользу джайнской доктрины.
Но нельзя сказать, что отношение Будды к таким аскетическим практикам было неизменно отрицательным. Например, в «Виттакасантхана-сутте» (М 1. 120— 1) он рекомендует пять способов освобождения от дурных мыслей, среди которых есть и очень похожий на то, чем занимались джайны — «сжать зубы, прижать язык к небу и подавлять мысль мыслью». И это при том, что в своем описании просветления Будда упоминает эту практику как бесполезную. Это касается и других практик. Например в «Индриябхавана-сутте» (разбор этой сутты см.: Тема 11) Будда высмеивает «сворачивание чувств», которое приводит к полной потере чувствительности. Он отмечает, что, если называть это «культивированием чувств», то слепой и глухой тоже могут считаться аскетами. Вместе с тем в «Махапариниббана-сутте» он хвастается адживику Пуккусе, что однажды во время шторма, убившего двух крестьян и четверо быков, которые находились возле него, он был так погружен в себя,
