там к сангхе присоединяется некий Яса, юноша из состоятельной семьи, а его родственники, их друзья и знакомые становятся первыми мирскими последователями Будды, принявшими формулу «прибежища»: «Прибегаю к Будде, Дхарме и Сангхе». Когда число членов сангхи достигло 60, Будда передает своим первым последователям право проповедовать Дхарму. С этого момента начинается триумфальное шествие буддизма по Индии.
Что символизирует жизнь Будды?
Что нового в отношении к Будде проявляется в его полных биографиях в сравнении с палийскими суттами? Прежде всего бросается в глаза, что здесь Будда — уже не обычный человек, достигший высшей мудрости благодаря личным усилиям, а всемогущий маг, великий герой и святой, всей своей жизнью символизирующий некие идеи. Почему же авторам «биографий» понадобилось изображать отца Будды могущественным монархом и богачом? А жизнь его отпрыска — волшебным праздником? Авторы «жития Будды» преследовали определенные доктринальные и психологические цели. Какой же должна быть жизнь человека в миру, чтобы привести его на стезю отшельника? Должна ли она быть полна лишений и унижений? Вряд ли. Испытывающий лишения будет, напротив, стремиться к богатству и благополучию. Отшельничество лишь усугубляет лишения — скуден паек аскета, убого его временное пристанище, трудна его жизнь. Значит, дело в лишениях, так сказать, морального порядка, в мучительной неудовлетворенности несправедливостью устройства бытия.
Жизнеописания Будды придают первому периоду жизни Первоучителя (период до ухода в аскеты) вполне самостоятельное значение. В этом и кроется ответ на вопрос о смысле смакования деталей роскошной обстановки, окружавшей юного принца, и его счастливого времяпрепровождения? Юность принца призвана было символизировать всю полноту земного благополучия, доступного человеку в этом мире, что, кстати, соответствовало общеиндийским представлениям о ценности обычной жизни. Как и большинство индийских мыслителей, буддисты отдавали предпочтение тому аскету, который в опыте земного существования сумел дойти до предельного позитивного насыщения. Достаточно здесь вспомнить более позднюю индуистскую доктрину четырех стадий жизни (ашрамов), согласно которой уход в аскеты возможен только после исполнения дхармы (религиозного и морального долга) домохозяина и отца семейства. Хотя буддизм и не признает концепции ашрамов, в нем, в сущности, тоже выражено убеждение, что благополучному человеку, исчерпавшему все мотивы земных устремлений — достижения богатства, удовольствий, высокого социального положения — психологически легче перейти к противоположному состоянию, чем человеку, влачащему нищенское существование и не удовлетворенному своей участью. В аскетизме последнего не исключены и чисто «мирские мотивы» — жажда самоутверждения, стремление повысить свой статус в обществе и т.п. Не случайно буддийские авторы высказывли подчеркнутое недоверие тем пророкам, которые до вступления на стезю отшельника имели довольно низкий социальный статус (как, например, адживик Маккхали Госала); их аскетизм в глазах буддистов был неподлинным, показным, скрывающим и тайное чревоугодие и прочие проявления неизжитых мирских страстей.
Интересно отметить типологические параллели между описанием жизни Будды во дворце отца и известными из истории мировой культуры картинами утопий — золотого века, рая и др. Запретные вылазки принца Сиддхартхи из отчего дома и его бегство из дворца, как и вкушение плодов с древа познания добра и зла, приведшее к грехопадению Адама и Евы и их изгнанию из Эдема, влекло за собой потерю счастливого неведения и обретение знания природы человека. Это знание чревато для Будды и для библейских перволюдей самым радикальным изменением их положения.
Узнав о краткосрочности молодости и тленности тела. Будда преисполняется отвращения ко всему плотскому — какими отталкивающими кажутся ему прекрасные танцовщицы, которыми он только вчера искренне восхищался. Ашвагхоша, автор поэмы «Буддха-чарита» («Деяния Будды»), не жалеет красок, чтобы описать их нелепые позы во время сна, отвисшие челюсти, слюни, текущие изо рта и т.п. Одно из важнейших упражнений по буддийской медитации касается как раз размышления о бренности плоти. Для этого рекомендуется представлять разные элементы тела в той ситуации, когда они могут вызвать наибольшее отвращение. Аналогичное отношение ассоциируется с плотским в христианстве, где оно становится синонимом смертного, греховного и нечистого.
Все известные утопии делают акцент на вневременном, вечном характере счастливого состояния. Это справедливо и по отношению к описанию молодости Будды. Он живет в мире, где нет старости, смерти, болезни, где все вечно и прекрасно. Это и предопределяет его отношение к временным аспектам человеческого существования, когда он с ними впервые сталкивается. Уход в аскеты чаще всего связан с несогласием с порядком вещей в мире. Открытие конечности и изменчивости бытия человека, разительно диссонировавшее со всем его предшествующим опытом, и послужило отправной точкой его религиозных исканий. Чего же он искал? Прежде всего способов решения мучительных проблем существования человека, связанных с его конечностью — смертностью, подверженностью старости и болезням.
Если бы с самого своего рождения Будда жил жизнью рядового человека, он вряд ли был бы до такой степени уязвлен зрелищем старости, болезни и смерти. А ведь буддийским авторам нужно было психологически убедительно описать его потрясение и душевный перелом при встрече с этими явлениями. Им нужен Будда, живший в утопическом мире и изолированный от обычной жизни. Только так можно было объяснить, почему он воспринял естественные факторы бытия человека как острую проблему, бросающую ему вызов. Чем острее стояла эта проблема, тем насущнее был поиск истины и тем определеннее становилось представление о том. чту именно следует искать. По сути, проблема имела два решения. Первое: создание утопии для всех через изменение внешнего мира. Второе: изменение собственного «я», создание «внутренней утопии», некоего устойчивого — неподверженного изменению, следовательно, и страданию внутреннего бытия. Иногда Будда называл это состояние «бессмертной», но было ли оно бессмертием в европейском понимании этого слова? Этот вопрос требует обращение к учению Будды о душе, что мы сделаем позже (см.: Тема 8). Известно, что Будда выбрал второе. На буддийском языке это означало выбор между ролью чакравартина и ролью Будды. То, что первая роль не может быть совмещена со второй, свидетельствует о принципиальном для буддизма разделении духовного и светского. Предпочтение роли духовного учителя говорит и об определенном отношении Будды к светской власти, которую при всей ее значимости нельзя поставить на одну доску с высшими ценностями духовного освобождения.
Объясняя свое решение, Готама рассуждает о несоизмеримости дхармы отшельника и дхармы кшатрия. Первая, по его убеждению, обладает большей ценностью, ибо нацелена на полное освобождение от страданий, тогда как вторая ведет лишь к уменьшению страданий, а не их полному прекращению. Таким образом дхарму «освобождения» он ставит выше своего сословного долга кшатрия. Сколь разительно отличается его рассуждение от кредо брахманизма, выраженного в «Бхагавадгите», — каждому выполнять его собственную дхарму (свадхарму), дхарму определенной варны (сословия) и ашрама (стадии жизни).
Пережить все в собственном опыте — «принцип эмпиризма»
Порвав родовые и сословные узы, будущий Будда попадает в мир шраманов — странствующих отшельников, который, как и оставленное им общество, тоже живет по собственным законам. Высшей ценностью аскетического образа жизни в глазах не только самих аскетов, но и всего общества считается практика умерщвления плоти, но отшельник Готама считает ее неудовлетворительной и не ведущей к высшей цели. Имел ли он представление о том, чего искал? Палийские тексты рассказывают, как представлял себе Будда опыт «открытия истины». Он припомнил, что в детстве, сидя в прохладной тени дерева, он вдруг испытал удивительное состояние отрешенности от желаний и от окружающего мира и какую-то особую умиротворенность. Тогда он сказал себе: «Это и есть пробуждение… Почему я должен боятся этой радости, которая есть отрешенность от желаний и от дурного, я не должен бояться ее». Он представлял «пробуждение» как состояние, которое должно прийти не в момент самоумерщвления и страдания плоти, как у джайнов, а напротив, в момент гармонии души и тела, в минуту светлой радости и умиротворения.
Если, покидая отчий кров, принц Сиддхартха пошел против законов кшатрийского клана, то приняв решение отказаться от аскезы, он бросил вызов ценностям аскетизма, чем навлек на себя презрение сотоварищей по аскезе, которые оставили его как отступника и которым впоследствии он прочитал свою первую проповедь о «срединном пути» и о крайностях. Что же такое «крайности»? Речь идет об определенном типе поведения, когда человек бездумно следует своим пристрастиям, привычкам, предубеждениям, внешним правилам, принципам и авторитетам. В противоположность этому «срединный путь» — это осознанно выбранная стратегия поведения, она «открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване». Заметим, что «крайности» распределяются по разным сферам, между которыми, строго говоря, не существует никакого плавного перехода. Первая (привязанность к чувственным наслаждениям) лежит в сфере мирского (хотя возможна и для монахов), вторая же характерна для образа жизни исключительно отшельников. Значит, и «срединный путь» Будды не может быть чем-то промежуточным между мирской и религиозной жизнью. Середина находится не между ними, а все-таки во второй зоне, на стезе отшельников, поскольку Будда верит в то, что только они могут достичь окончательного освобождения от сансары.
Похоже, что биографы Будды — вольно или невольно — изобразили его жизнь до просветления как именно такой тип поведения. До судьбоносных встреч с реальностью Будда жил в полном согласии со своим окружением, не противясь радостям и удовольствиям царской жизни. Точно так же, как до определенного момента «аскетического периода» он не выходит за пределы аскетического «комильфо». Этим самым доказывалось, что Будда говорит о крайностях не на основании лишь абстрактного знакомства с ними, а опираясь на собственный жизненный опыт. Это соответствует важнейшей заповеди Будды судить лишь о том, что пережил сам. Будда осознал, что для успешного продвижения по пути духовного самосовершенствования необходимо, чтобы тело было в «рабочем состоянии», его нужды удовлетворялись, но под неусыпным контролем сознания. Новое, что привнес Будда в эту важнейшую область религиозной жизни Индии — это перенос акцента с борьбы против телесной природой человека, характерной для большинства индийских аскетов того времени на борьбу с его психическими «омрачениями». Дело вовсе не в умеренности в отношении потребностей тела (духе греческих стоиков), а в том, чтобы оно могло стать эффективным и надежным инструментом достижения религиозного идеала — нирваны.
Вот как он говорит об этом в «Ганакамоггалана сутте»: «Послушайте, о монахи, будьте умеренным, когда едите. Ешьте внимательно, размышляя так: «Я ем это не для удовольствия, не из-за избытка энергии, не ради эстетического удовольствия, не для того, чтобы быть красивым, но просто чтобы поддержать существование этого тела, чтобы устранить страдание, чтобы создать благоприятные условия для реализации добропорядочного поведения, поскольку именно так я смогу положить конец прежним страданиям и не создам предпосылок для новых страданий и тем самым мое существование станет безупречным и счастливым»». (М. 3, 1—7).
Все чувственные удовольствия, связанные с желанием обладать чем-то (рага, кама),
