читать мысли на расстоянии, продлить свою жизнь еще на одну кальпу («мировой период») и т.п.
Культивирование первой базы связано с концентрацией воли, второй — мысли, третьей — энергии, четвертой — исследования. Важно подчеркнуть, что основой развития сверхобычных сил в йоге является именно концентрация. Однако с точки зрения буддистов развитие таких способностей — не самоцель, а побочный продукт концентрации, которым не следует слишком злоупотреблять, особенно в целях саморекламы.
(4) Индрии. Буддисты трактуют индрии иначе, чем другие индийские школы. Для них это не просто органы чувств: зрение, слух, осязание и т.п., но способности в более специальном психологическом смысле — орудия самосовершенствования. Поэтому среди буддийских индрии, помимо собственно органов чувств, есть еще и вера, энергия, самообладание, концентрация и наконец мудрость.
(5) Силы — бала. В сущности — это синонимы индрии, но более развитые и укрепленные. В частности, они обладают такой устойчивостью, что могут подавлять то, что им противоположно: вера — ложные взгляды, энергия — лень и инертность, мудрость — неведение и т.п.
(6) Семь факторов просветления. Некоторые из них нам уже знакомы: самонаблюдение, усилие, концентрация остальные — различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Пять из них рекомендуется культивировать в качестве противоядия против пяти асав — самообладание искореняет стремление к удовольствию и страстность, различение дхарм — озлобленность, усилие — леность, радость — глупость, спокойствие — неуверенность. Баланс между факторами просветления и асавами целиком зависит от «методического внимания» (манасикара) к дхармам. Подчеркивается важность выбора главного фактора для конкретного индивида. Выбор зависит от того, каких аффектов в нем больше и какие требуют самого первоочередного устранения. Если адепт не слишком умен, то следует нажимать на факторы, увеличивающие силу ума — самообладание, различение дхарм, усилие. Если же, напротив, ум его слишком активен, то в противовес этому следует культивировать концентрацию и умиротворенность.
Итак, мы познакомились с основными положениями учения Будды применительно к практике поведения и частично к дисциплине психического самотренинга. Настал черед и более философских тем — учения об отсутствии неизменной самости (атмана) и законе взаимозависимого возникновения, которым посвящаются следующие две лекции.
Литература к лекции
1. Васубандху. Абхидхармакоша/Коммент. В.И.Рудого к понятию «духкха». С. 18-22.
2. Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме //Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С. 150.
3. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51-68.
Вопросы для самопроверки
1. В чем проявляете всеобщность дуккхи?
2. Почему дуккха не сводится к страданию?
3. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?
4. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является религией и почему?
5. В чем отличие буддийской этики от христианской?
6. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения», какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?
Тема 8. Философский и религиозный смысл анатта-вады
Религия без «души»
Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение атта часто используется в палийских текстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет путхудж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок). Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-медитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объектный» вопрос: «Кто вкушает пищу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения» (С. 11. 13). Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.
Когда же Будда имеет дело с «неспециалистами», то говорит об анатте предельно общо и с единственной целью — символически дистанцироваться от брахманизма с его доктриной вечного Атмана (Стивен Коллинз). Основные разногласия между толкователями анатта-вады возникли именно в связи с отношением Будды и буддизма к брахманистской концепций атмана.
Анатта и упанишадовский Атман: разные толкования
1. Анатта — это отрицание существования души после смерти, направленное против доктрины Высшего Атмана упанишад (так понимали анатта-ваду критики буддизма — как в Индии, так и на Западе).
2. Анатта предполагает отрицание лишь эмпирического «эго», а не упанишадовского Высшего Атмана, который молчаливо признается (К.А.Ф. Рис-Дэвидс, С.Шаер и др.).
3. Анатта есть по сути отрицание возведения «эго» в статус Абсолюта (М.Юлен). Попробуем разобраться в предмете разногласий. Во-первых, важно понять, какой «атман» отрицал Будда и каким образом он его отрицал, если отрицал вообще. Во-вторых, необходимо установить место анатта-вады в общем контексте буддийского учения. В-третьих, нельзя оценить анатта-ваду, если не знать, как Будда понимал природу человека. Но перво-наперво выясним общее отношение Будды к доктринам о душе.
Будда называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассата-вару, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, и уччхеда-ваду, или «аннигиляционизм» — учение о разрушении души после смерти. Первый подход обычно связывают с учением о вечном и неизменном Атмане упанишад, а также с учением о вечных элементах адживика Пакуддхи Каччаны, второй — с материалистическими учениями типа доктрины Аджиты Кесакамбалы. Вот типичная формула описания сассата-вады в палийских текстах: «(взгляд, согласно которому) то, что составляет мое «я» (самость, душу), которое говорит, чувствует, которое в разное время вкушает плоды благих и дурных деяний, это мое «я» постоянно, устойчиво, вечно, неизменно». Уччхеда-вада обычно связывается с акрия-вадой — учением, отрицающим силу кармы. Будда подчеркивал, что он учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асавы). Свое собственное наставление он считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. Стало быть, говорить об отрицании Буддой души — значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения. Будда подчеркивал, что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авьяката, т.е. не допускает категорического ответа: «да» или «нет», а требует специального анализа.
Анализ в свете цели
Пример такого анализа содержит «Алагаддупама-сутта» (М. 1, 130-142). На ней мы и остановимся.
Место действия: Парк Джета возле Саваттхи. Некий монах по имени Ариттха Гаддхабадхипубба (бывший охотник на грифов) предлагает свое толкование учения Будды, которое большинство его товарищей считает ошибочным. Будда вызывает его к себе и пытается вразумить.
Будда: «Есть, о монахи, недалекие люди, которые, узнав проповедуемое мною учение,.. не исследуют его тщательно — с точки зрения его цели. Им, не исследующим тщательно с точки зрения цели, это учение не принесет понимания. Они используют его лишь для критики и для опровержения мнении в спорах. Они не сознают истинной цели, ради которой им следовало бы постичь это учение. Тем, кто постиг его неправильно, оно принесет лишь несчастье и долговременные страдания».
Будда сравнивает такого человека с неумелым простаком, который ловит змею за хвост, а она, повернувшись, кусает его, от чего он заболевает и умирает.
Будда: «Есть, о монахи, такие сыновья домохозяев, которые узнают учение, а узнав его, тщательно исследуют его цель… Они правильно понимают его предназначение… Поэтому оно приносит им радость и долговременное удовлетворение… Так, о монахи, и вы —- если вы знаете цель, ради которой я вас наставляю, постоянно храните ее в вашем сознании. Если же вы ее не знаете, то должны спросить либо меня, либо другого ученого монаха. Я буду учить вас, о монахи, доктрине, которая, подобно плоту, предназначена только для переправы, а не для того, чтобы за нее цепляться…».
Дальше Будда рассказывает о человеке, который желая переправиться с бурного берега реки на тихий, строит себе плот, переправляется, а потом рассуждает так: «Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Я должен взять его с собой, куда бы я не пошел, я должен нести его на своих плечах».
Будда: «Правильно ли этот человек распорядился плотом?»
Монахи: «Нет, конечно, Благословенный».
Будда: «Но как, о монахи, он должен был поступить с плотом ? Переплыв реку и достигнув другого берега, он думает: « Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Теперь я должен втащить его на твердую землю, либо пустить плавать по воде, а сам отправиться, куда мне надо». Реагируя так, он делает с плотом именно так, как нужно. Точно так же, о монахи, я наставляю учению, подобному плоту, предназначенному для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться…»
В этом своего рода методологическом вступлении Будда призывает своих слушателей относится к его учению исключительно как к практическому руководству, инструменту, который служит реализации вне-положенной ему цели, а не как чему-то самодостаточному и не как к позиции или мнению — диттхи. Судя по этому, слушатели Будды находились на стадии шрадхи — доверия к доктрине: они приняли в качестве своих высших ценностей три драгоценности:
