за проступки индивида, Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дискретных состояний (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения. На место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество конгломерата, или серии, дхарм. Тем самым он создал основу для решения двух проблем, которыми пренебрег брахманизм. Во-первых, объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности. Во-вторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде вознаграждения лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим состоянием в каждое мгновение настоящей жизни, которое стало рассматриваться как совокупный результат его усилий в прошлом (в том числе и в прошлых существованиях).
Справедливости ради необходимо сказать, что замена атмана — скандхами ставила новые проблемы: проблему чужой одушевленности, проблему тождества личности в разные моменты времени и связанные с ней проблемы объяснения памяти и узнавания. Их обсуждение относится уже к более позднему периоду развития буддизма.
Итак, если кратко суммировать суть анатта-вады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе, нет такого элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который бы выступал «автором», «внутренним правителем», «субъектом» всего, что делает человек. В этом смысле анатта-ваду можно трактовать как попытку увидеть в человеческой психике чисто объективный процесс. Она предстает как смена или чередование событий, или феноменов, начинающих жить — с устранением «я» — своей подлинной, естественной жизнью.
Отношение ранних буддистов к теме атты и анатты, как и ко всем остальным доктринальным вопросам — и об этом не следует забывать — зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории. Века спустя буддийский философ Чандракирти подытожил это, сказав, что самых невежественных Будда наставлял об атмане, чтобы искоренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность к личности, те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным. Продолжая эту мысль, предположим, что и вопрос буддологов, признавал ли атман сам Будда, является, по существу, авьяката, поэтому на него нет и не может быть категорического ответа.
Позитивный сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатта-ваду, заключался в разрушении эгоцентрической установки сознания, присущей «естественному» человеку — в отношении ко всему происходящему как совершаемому кем-то, принадлежащему кому-то и кем-то претерпеваемому. Будда считает, что подобное отношение мешает человеку видеть веши такими, каковы они в действительности, сами по себе (ятха-бхутам). Стояла ли за этим какая-то особая онтологическая доктрина? Мне представляется, что, как и другие учения Будды (раннего буддизма), анагта-вада имела один лишь «вкус спасения», то есть была исключительно практическим инструментом, а не теорией.
В истории буддизма анатта-вада сыграла двойную роль. С одной стороны, через систему медитативных упражнений она помогала буддийским неофитам изжить эгоистические предрассудки их прежнего опыта (они должны были медитировать над 32 элементами тела, повторяя при этом: «это не я, это не мое, это не мое я, я не содержится в этом, это не содержится в я» и т.п.). С другой — под давлением критики соперничающих направлений — буддисты должны были развить и теоретическое обоснование принципа «не-самости». Оно нашло свое выражение в абхидхармистской теории дхарм (школ сарвастивада, саутрантика и вайбхашика).
В поисках путей преодоления эгоцентрической установки сознания буддизм был далеко не одинок в Индии. Те же цели преследовал и брахманизм в своем учении о высшем Атмане. Как абсолютный субъект Атман противопоставлялся эмпирическому «эго» с его самомнением, «яйностью» (асмита). И буддизм и брахманистская традиция связывают подлинную реальность с отсутствием оппозиции субъекта и объекта. Однако если брахманизм возводит в абсолют и субъект, и объект и именно на этой основе мыслит их неразличимость, то буддизм изначально отказывается от дихотомии данных понятий. Субъект-объектный язык упанишад Будда заменяет безличным языком дхарм и отношений между ними — взаимозависимым возникновеннем (пратшпья-самутпада).
Литература к теме
1. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А.. Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит.. 1994. С. 210-228.
Вопросы для самопроверки
2. Каковы функции скандх в объяснении природы индивида?
3. Какие проблемы, стоящие перед индийскими мыслителями, решала анатта -вида и какие новые ставила?
Тема 9. Взаимодейзависимое происхождение (пратитья-самутпада)
Причинность и благородные истины
Какую из четырех благородных истин можно называть «философской»? В первой, как мы помним, из известных всем явлений (болезни, старости, смерти, психологических страданий и неудовлетворенности) выводится всеобщность дуккхи. Формулировка этой истины напоминает процедуру индуктивного вывода: A — дуккха, B — дуккха. C, D … etc. — дуккха. Вывод: все (пять скандх) суть дуккха. Философия же начинается там, где возникает вопрос «почему?» «на каком основании?» Иными словами, там, где поставлен вопрос о причине. То, что дуккха имеет причину, составляет важнейший философский смысл учения о четырех истинах. (Религиозный смысл связан с третьей и четвертой истинами).
То, что мы называем «причинностью», ранние буддисты определяли как идаппаччаята — «факт, что вещи обладают причиной». Именно с причинностью связано обращение в буддизм самых философски подготовленных учеников Будды — Сарипутты (санскр. Шарипутра) и Моггалланы (санскр. Маугдальяна). Выходцы из знатных брахманских родов, они входили в ближайшее окружение «скользкого угря» Санчаи Беллатхипутты и были паривраджаками — бродячими аскетами и специалистами по дискуссиям. Обстоятельства этого необычного обращения описаны в «Махавагге» из Виная-питаки.
Вместе с другими последователями Санчаи друзья остановились в Раджагахе (санскр. Раджагрихе). Они обещали друг другу, что первый из них, кто достигнет просветления, немедленно поделится с другим. Сарипутта приметил монаха Ассаджи, когда они вместе обходили город, собирая милостыню. Вид этого монаха, его внутреннее спокойствие и умиротворенность убедили Сарипутту в том, что тот уже достиг просветленного состояния. Сарипугта выяснил, что этот монах — последователь Будды (он принадлежал к пятерке аскетов, перед которыми Будда произнес свою первую проповедь). В ответ на вопрос Сарипутты о содержании учения Будды — Дхармы, Ас-саджи сказал, что может дать лишь очень краткое объяснение (Будда не уполномочил его на большее). Вот оно: «В отношении вещей, возникающих из причины, Татхагата учил об их причине (пратитья) и о том, каково их прекращение, у великого отшельника есть такая Дхамма» (В. 1. 40). Сразу после этих слов у Сарипутты возникло «око Дхармы». Встретив Моггаллану, он передал ему услышанное, и тот тоже осознал истину, которая в тексте сформулирована так: «Имеющее природу возникновения имеет природу прекращения» (там же). Когда друзья, покинув Санчаю, еще только подходили к группе буддийских монахов. Будда сказал, что эти двое станут самыми ценными учениками. Вскоре оба обрели архатство, и именно их Будда уполномочил наставлять Дхарме других.
Обратим внимание на то, что оба друга обратились в буддизм, не видя Будды, не общаясь с ним и даже не прослушав ни единой его проповеди. Натренированный ум этих паривраджаков мгновенно уловил суть учения Будды — раз есть возникновение или причина веши, то должно быть и прекращение, устранение этой причины. Учение о причине Будда оценивает как «глубокое», «тонкое», «доступное пониманию только знатоков» и т.п., а часто просто отождествляет с Дхармой. Сам Будда, суля по текстам, говорил: «Кто видит взаимозависимое происхождение, тот видит Дхамму, кто видит Дхамму, тот видит взаимозависимое происхождение» (М. I. 191).
Слово «сам-уппада» (пали), или «сам-утпада» (санскр.) — буквально «совместное возникновение» — объясняется в комментариях как «совпадение», «схождение множественности условий» (пали патичча, санскр. пратитья) и их совместное действие в производстве результата. Излюбленный буддийский пример для иллюстрации пратитья-самутпады — это описание условий, при которых семя, посаженное в почву, может взойти, созреть и дать плоды. Каковы же эти условия? Во-первых, само семя не должно быть поврежденным, пересушенным, сгнившим, незрелым, перезрелым и т.п., во-вторых, его следует правильно посадить и регулярно за ним ухаживать: окучивать, поливать, прикрывать от бурь и града. В-третьих, почва тоже должна быть подходящей, содержать достаточно питательных веществ, влаги и т.п. Если хоть одно из этих условий нарушено, всходов либо не будет совсем, либо они окажутся нежизнестойкими. Через метафору (репрезентатор) семя-росток-плод буддисты, а в дальнейшем и другие направления индийской мысли, объясняли процесс перерождения (сансары) и действие закона кармы: семя дает росток, росток — плод, плод — снова семя и так до бесконечности. Остановить этот процесс можно лишь одним способом — лишить семя его плодоносной силы. Обычно говорят о том, что «семя» надо «прокалить» (через Практику йоги и медитации), состояние освобождения от сансары часто называют абиджа — лишенным семени, неплодоносным.
Но для буддистов важно и другое — «причиной» растения оказывается не одно семя, как утверждают брахманисты, а целая совокупность разнородных условий, каждое из которых по-своему соотносится со следствием, образуя, по сути, разные причинно-следственные отношения. Похоже, что эта система образов была полемически направлена против брахманистской концепции причинности, в соответствии с которой растение вырастает непосредственно из семени, поскольку оно-де в нем уже подспудно содержится. Таков смысл саткарья-вады — учения о том, что «следствие предсуществует [в причине]». Среди сторонников этого учения — санкхьяики с их паринамавадои, учением о развертывании (паринама) предсуществуюшей, латентной причины в «проявленное» следствие, а также последователи недвойственной веданты, или адвайты, с точки зрения которых следствие есть лишь иллюзорная модификация причины — виварта-вада, а мир — иллюзорная модификация (виварта) высшего духовного начала, Брахмана.
Буддийские представления о причинности классифицируются в индийской традиции как асат-карья-вада — «учение о непредсуществовании [причины] в следствии». Наряду с буддистами асат-карьяваду разделяли вайшешики, правда, последние придерживались более компромиссного варианта, но которому, хотя в следствии появляются новые качества по сравнению с причиной, его субстрат остается тем же. Как мы уже знаем, буддисты не признавали существования неизменного субстрата, сущности, которая бы «переходила» от причины к следствию. Асат-карья-вада буддистов отличалась более радикальным характером: нет иной связи между причиной и следствием, кроме их последовательного становления (одно возникает вслед за другим). Пратитья-самутпада, в отличие от других индийских концепций причинности, не видит в причине и следствии отношения первичного и вторичного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого.
Раз дхармы (элементарные состояния потока существования) дискретны и конечны (одна дхарма сменяет другую), то, строго говоря, нет оснований говорить о какой-либо форме предсушествования следствии в причине. Более того, проблематичен сам акт «причинения», т.е. прямое порождение следствия причиной или перенесения на следствия каких-то характеристик причины (структуры, материала и т. п.). А если это так, то, думаю, мы не будем далеки от истины, если скажем, что в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней, на мой взгляд, называть эту концепцию кондиционалистской, а связь «причин» в пратитья-самутпаде — кондициональной. Последняя определяет не сущность явления (каковой просто
