нет), а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения.
Это очевидно из кратких классических формулировок пратитья-самутпады, которые часто встречаются в никаях. Например, «если есть то, значит, есть и это», «если нет этого, значит, нет и того», или такая, более сложная: «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Фактически, пратитья-самутпада утверждает лишь то, что в сансарном мире все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена какой-то третьей. Нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий — еще один довод против брахманистской доктрины абсолютного Брахмана как первопричины мира.
На первый взгляд буддийские формулировки пратитья-самутпады напоминают классические европейские определения причинности. Это вдохновило многих европейских буддологов на высокую оценку «научности» этой концепции. Действительно, мы имеем дело с объективным, как бы «научным» взглядом, который утверждает, что вещи и их отношения не зависят ни от божественной, ни от индивидуальной человеческой воли. «Патичча-самуппада, — говорится в «Самьютта никае», — характеризуется объективностью, необходимостью, неизменностью и обусловленностью» (С. II. 26). Или в другом отрывке из этой же никаи: «Что есть патичча-самуппада? Возникает ли Татхагата (эпитет Будды) или нет, этот порядок существует: порядок дхамм, регулярное чередование дхамм, или обусловленность. Татхагата открывает и постигает это, открыв и постигнув это, он на это указывает, учит этому, устанавливает это, утверждает, открывает, анализирует, объясняет и говорит: «Узри!»» (Там же, 25). Иными словами, пратитья-самутпада— это независимый от индивида порядок вещей, выражающийся во взаимообусловленности дхарм. Этот порядок существовал извечно, но был «открыт» лишь Буддой. Будда не устает подчеркивать важность внимания к факту чередования дхарм, ритму смены «есть» и «нет», возникновения и исчезновения, бытия и небытия.
Но не следует забывать о главном — глубоком сотериологическом смысле пратитья-самутпады. Это не закон причинности в научном смысле слова, а закон сансарного бытия, подлежащего коренному преобразованию и искоренению. Объяснить, почему крутится колесо сансары, нужно не в целях научного познания объективных законов реальности, а главным образом для того, чтобы знать, как его остановить. Вторая благородная истина важна лишь как ступень к третьей и четвертой. Порядок возникновения вещей в сансаре символизирует механизм закабаления индивида в дуккхе, а противоположный порядок — возможность освобождения от дуккхи и достижения нирваны.
Но нас здесь интересует философский смысл пратитья-самутпады. Какие же философские проблемы решались с помощью этой концепции?
В прошлой лекции мы выяснили, что Будда отказался от идеи неизменного «я», самости как некоего субстрата, лежащего в основе всех изменений, происходящих с человеком, вынес за скобки субъект, оставив только сам процесс — серию изменчивых элементов потока существования, дхарм. (Кстати, модель семени, ростка и плода тоже доказывает, что нет какого-то одного фактора, который бы отвечал за возникновение плода — важно и поле (почва), и климатические условия, и усилия крестьянина по уходу за семенами и всходами). Дхармы, возникающие и исчезающие, дискретны и изолированы, а между тем мир вокруг нас и мы сами не только изменчивы, но и устойчивы — ведь мы воспринимаем вещи и состояния как длящиеся во времени. Это возможно потому, что все процессы в мире упорядочены, а отношения между дхармами подчиняются закону взаимозависимого происхождения, т.е. пратитья-самутпаде.
Таким образом, пратитья-самутпада представляла собой попытку, выражаясь современным языком, заменить законы статики (взаимоотношения статичных сущностей — субстанций) — законами динамики (взаимоотношениями изменчивых состояний — дхарм). Что же такое пратитья-самутпады с философской точки зрения? Во-первых, это деперсонализированная причинность, действующая в мире независимо от бога и от человеческого сознания. Во-вторых, это всеобщая причинная обусловленность, не предполагающая ни первых, ни последних звеньев, не делающая никаких исключений для первопричины. В-третьих, это не каузальная, а, скорее, кондициональная связь, суть которой не в «причинении» одного события другим, а во взаимном обусловливании их возникновения. Иными словами, это не связь между отдельными самостоятельными и самодостаточными сущностями, а определенный порядок течения событий, ни одно из которых не может существовать вне потока взаимообусловливания. Поэтому, в-четвертых. Будда отказывается обсуждать онтологический статус вещей, вовлеченных в динамические процессы. В этом-то как раз и выражается его так называемый антиэссенциализм.
Механизм пратитья-самутпады
Таков общий философский смысл, «суть» взаимозависимого возникновения. Но Будда уточняет и разворачивает сжатые формулировки в цепочку конкретных психосоматических факторов. Как работает «машина обусловливания»? Рассмотрим это на примере текста из Самьютта никаи.
«Ачела сутта» (С. II, 18-19).
Место действия: бамбуковая роща в Каландаканивапе, вблизи Раджагахи (Раджагрихи). Ранним утром Будда, взяв чашу для подаяний и накидку, отправился в город. Обнаженный аскет Кассапа (член секты ачелака) подошел к нему и после обмена приветствиями сказал: «Если почтенный Готама позволит, если он даст возможность услышать его ответ, нам бы хотелось спросить его об одной вещи».
Будда: «Это неподходящий момент для вопросов, ведь мы находимся «среди домов» (выражение «среди домов», antagrahe, означает «в деревне или в городе», то есть в поисках подаяния)». Аскет Кассапа повторил свою просьбу еще два раза и получил от Будды тот же ответ, но не унимался.
Кассапа: «То, о чем мы хотим Вас спросить, о почтенный Готама, не такая уж важная вещь».
В конце концов Будда сдался: «Спрашивайте же, Кассапа, все, что хотите».
Кассапа: «Дуккха индивида (пуггалы), о почтенный Готама, — это нечто, созданное им самим?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Дуккха индивида, о почтенный Готама, — это нечто, созданное кем-то другим ?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Если дуккха индивида не создана им самим, если дуккха индивида не создана кем-то другим, о почтенный Готама, не является ли она чистой случайностью».
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Духкха индивида — несуществующая вещь?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа, дуккха индивида не является несуществующей вещью, стало быть, дуккха индивида реально существует».
Кассапа: «Возможно, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида?»
Будда: «Нет, о Кассапа, я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида».
Кассапа: «Как же тогда свести концы с концами, почтенный Готама? Когда я спросил, создана ли дуккха индивида им самим, Вы мне ответили: «Нет, это не так». Когда я спросил, создана ли духкха индивида кем-то другим, Вы мне ответили:» Нет, это не так «. Когда я спросил, не возникает ли духкха индивида в результате случайности, Вы мне ответили: «Нет, это не так». Когда я спросил, является ли духкха несуществующей вещью, Вы мне ответили: «я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида». Объясните же мне, о почтенный Готама, как все-таки возникает духкха?»
[ Мы видим, что своими парадоксальными ответами Будда совсем сбил с толку несчастного Кассапу, тот совершенно запутался и поэтому его желание узнать точку зрения Будды неизмеримо возросло, его внутреннее вопросительное состояние достигло своего апогея, подготовив прекрасную почву для последующих разъяснений Будды — В.Л.].
Будда: Когда говорят, что индивид, который совершает действия, является тем же самым индивидом, который вкушает их результаты — как вы мне сказали вначале: «Дуккха индивида создана им самим», подобное утверждение равносильно «этернализму» (сассатаваде). Когда говорят, что один индивид совершает действия, а другой вкушает их плоды, то есть индивид испытывает дуккху, созданную кем-то другим, — подобное утверждение сводится к «аннигиляционизму» (уччхеда-вада). В этом случае, о Кассапа, Татхагата учит доктрине избегания крайностей и срединному пути, согласно которому 1) в результате обусловливания невежеством (авиджджа) возникают санкхары (санскр. санскары), 2) в результате обусловливания санкхарами возникает винньяна (санскр. виджняна), 3) в результате обусловливания винньяной возникает нама-рупа (психофизическое), 4) в результате обусловливания нама-рупой возникает шесть чувственных сфер (шад-аятана — глаз, ухо, нос, язык, тело и манас), 5) в результате обусловливания шестью чувственными сферами возникает контакт — пхасса (санскр. спарша), 6) в результате обусловливания контактом возникает ведана, 7) в результате обусловливания веданой возникает жажда (таньха, санскр. тришна), 8) в результате обусловливания жаждой возникает привязанность (упадана), 9) в результате обусловливания привязанностью возникает становление (бхава), 10) в результате обусловливания становлением возникает рождение (джата), 11) в результате обусловливания рождением возникает распад, смерть (марана), невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таким образом и создается эта груда дуккхи.
(Вместе с тем) по полному прекращению невежества прекращают свое существование и санкхары, по полному прекращению санкхар прекращает свое существование и винньяна, по полному прекращении) вин ньяны прекращает свое существование нама-рупа (психическое и физическое), по полному прекращению нама-рупы прекращают свое существование шесть чувственных сфер, по полному прекращению действия шести чувственных сфер прекращается контакт, по полному прекращению контакта прекращается ведана, по полному прекращению веданы прекращается жажда, по полному прекращению жажды прекращается привязанность, по полному прекращению привязанности прекращается становление, по полному прекращению становления прекращается рождение, по полному прекращению рождения прекращается распад, смерть, невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таково полное прекращение всей этой груды духкхи».
Значит, в философско-религиозном плане именно взаимозависимое происхождение — это «срединный путь» между «крайностями» сассата-вады и уччхеда-вады, этернализма и аннигиляционизма. Если действующий является тем же, кто вкушает результат действия — это этернализм. если один действует, а другой пожинает плоды — это аннигиляционизм. Для Будды — крайность не только сохранение самости (атта, атман), но и ее разрушение — то, чего нет и что не возникает, не может и разрушиться, а самости нет и никогда не было (антиэссенциализм). Соотношение между общим принципом пратитья-самутпады и ее конкретным воплощением в цепочке взаимообусловливающих нидан приблизительно такое же, как между истиной и формой ее выражения, Дхармой и словом Будды. В Дигхе и Самьютта никаях встречаются как короткие, так и длинные цепочки обусловливания. Число и порядок следования звеньев цепочки зависимого возникновения — нидан часто варьируют. Иногда там отсутствуют звенья (1),(4),(5), (11) и (12). Либо цепочка покрывает только настоящее существование, либо относится к сансарным циклам — факторам прошлого рождения, обусловливающим настоящее существование, и факторам настоящего, обеспечивающим будущее. Все это говорит о том, что число и порядок звеньев зависит от цели проповеди (принцип упая-каусалья). Разберем классическую длинную цепочку (12 звеньев).
1 —2 авиджджа-авидья обусловливает санкхары-санскары. то есть неведение обусловливает формирующие факторы («заряжает» кармически обусловленное волевое сознание — намерение — отрицательной энергией). Неведение — чисто субъективный фактор, это не мировая иллюзия, подобная майе в адвайта-веданте. Будда никогда не утверждал, что окружающий мир иллюзорен. Причина невеления не в какой-то обманчивой природе мира, а лишь в самом человеке. Все составляющие факторы психики обычного человека обусловлены ложным мнением
