три основания для отказа обсуждать тот или иной вопрос: 1) бессмысленность, 2) неправильная постановка, 3) выход предметов, о которых вопрошают, за пределы умопостигаемого. Насколько же эти основания соответствуют вопросам авьяката?
На вопросы Ваччхагхотты о посмертной судьбе Татхагаты «Ваччхагхота-сутта», то есть о существовании души после смерти, высказанные в форме тетралеммы (как и в диалоге с Малункхьяпуттой). Будда повторяет: на-упети, на-упети… — «нерелевантен», «нерелевантен». Обескураженному Ваччхагхоте, полагавшему, что по крайней мере хотя бы одна альтернатива должна быть истинной. Будда объясняет, что он вообще не имеет мнений, а опирается на то, что наблюдает — на руну (материальную форму), ведану (приятное, неприятное и нейтральное), санджню (восприятие, представление), санскары (кармические составляющие) и виджняну (сознавание) — их появление и исчезновение. В результате он освобождается от всего, что связано с «я», «мое», то есть от привязанности к «эго». Чтобы Ваччхагхоте было легче в этом разобраться, Будда завязываете ним «сократический» диалог: «Если огонь зажжется перед вами, будете ли вы знать: «этот огонь зажегся передо мной»». Ваччхагхота отвечает положительно. «А каковы условия возгорания огня?» — продолжает спрашивать Будда. «Солома, бревна», — отвечает Ваччхагхота. Далее следует вопрос об угасании огня и условиях угасания. Ваччхагхота соглашается с тем, что будет знать достоверно, когда огонь погаснет и будет знать достоверно, что это произойдет при определенных условиях: в результате исчерпывания топлива, поэтому он сможет ответить на вопрос: «Почему загорелся огонь и почему он погас». Но если его спросят: «В какую сторону ушел погасший огонь? На Запад или на Восток, на Север или на Юг?» — интересуется Будда. И Ваччхагхота признает, что вопрос нерелевантен — огонь не может уходить куда-то, он просто прекращается по исчерпанию своего топлива. То же самое, объясняет Будда, происходит и с пятью скандхами Татхагаты. Именно по этой причине вопросы о существовании или несуществовании Татхагаты после смерти нерелевантны, ведь они предполагают, что Татхагата есть нечто устойчивое, на самом деле это лишь совокупность изменчивых элементов — дхарм (М. 483—489).
Ваччхагхота, в отличие от Малункьяпутты, интересующимся мнением Будды о вечности или невечности Вселенной и т.п., задает вопрос об отношении Будды к соответствующим мнениям. Разница между реакцией Будды на вопросы Малункьяпутты и Ваччхагхоты состоит в том, что первому он говорит о бесполезности подобных вопросов для реализации Дхармы, а второму объясняет, почему, из каких логических соображений, он не придерживается соответствующих мнений. Одни и те же вопросы становятся предметом и «прагматической», и «логической» реакций.
К категории «неправильных» (на калло паньхо) Будда относит и вопросы, построенные в соответствие с логикой грамматического субъекта. Например, его спрашивают: «Что такое распад и смерть и кого суть (т.е. кто претерпевает) распад и смерть?». Будда сводит два эти вопроса к следующему: «Если кто-то скажет: «Распад и смерть — это одно, а то, что они принадлежат кому-то — другое», то оба эти вопроса одинаковы [по значению], хотя и различны по форме» (С. II. 60, 61). Иными словами, сама форма этих вопросов предполагает отделение качеств от их субстрата, субъекта от предиката. Но в отношении дхарм — элементарных событий, такое различение провести нельзя. К этой же категории относятся и вопросы (5—6): душа и тело — это одно, или же душа — одно, а тело — другое? Впрочем, аналогичные вопросы квалифицируются и как «нерелевантные» (акалья): если бы душа была тождественна телу или, напротив, отлична от него, то религиозная жизнь, которая, согласно буддизму, предполагает перестройку всех пяти скандх, — была бы невозможной (С. II. 61). Относительно вопросов о вечности и невечности, конечности и бесконечности Вселенной (1)—(4), они, как следует уже из абхидхармической литературы, отвергались как неправильно поставленные. Ведь, как мир (лока), которому приписываются разные атрибуты, есть такая же лингвистическая конструкция, как и душа (атман).
Последнее основание для отбрасывания вопросов авьяката — запредельность предметов, о которых они толкуют. В никаях есть только один такой предмет — это нирвана, конечная цель буддизма. В «Сутта-нипате» Будду спрашивают: «Индивид, который достиг цели, не существует или существует он вечно и без дефектов?» Будда отвечает: «Достигший цели не имеет меры — то, посредством чего о нем говорят как о существующем, для него больше нереально, когда все дхармы отсечены, все виды обсуждения тоже отсечены» (1075).
Можно ли понимать невыразимость нирваны как отказ обсуждать её существование или не-существование? Думаю, что в этом вопросе Будда никак не мог быть агностиком. Существование нирваны для него — очевидный факт, проверенный на собственном опыте. Но если нирвана существует, то почему о ней нельзя сказать ничего позитивного? Если бы нирвана была непознаваемой, то, следуя принципу Будды о необходимости познания всего в личном опыте, следовало бы признать её недостижимой: как можно узнать, достигнута она или нет, если мы не знаем, что это такое?. А раз нирвана достижима (опыт самого Будды тому подтверждение), то она в принципе познаваема. Иными словами, нирвана -это предмет только практики, а не рассуждений.
Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргумент: «не ведет к нирване», (3) логический аргумент: «нерелевантно», (4) логический аргумент: «не корректно» и (5) трансцендентный аргумент: «не имеет меры». Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют метафизикой. Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Можно ли отождествлять реакцию Будды на вопросы авьяката с реакцией на «метафизику»? Речь идет о формулировках, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теории о мире как таковой.
«Метафизика» раннего буддизма
Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес «этерналистов» не была, собственно говоря, критикой метафизики с позиции прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собственную «метафизику», которая, в отличие от «этерналистской», исследовала не ставшие сущности, а динамические процессы — «метафизику процесса» (К.Инада), «философию процесса» (Л.Гомес), или «имманентную философию процесса» в противовес «трансцедендальной философии субстанции» (Р.П.Пиренбаум). К.Инада подчеркивает, что «плохой» метафизике этерналистов Будда противопоставил «хорошую» метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: «Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся в движении» (цит. по: Лысенко, 1994. С. 202).
Вслед за Щербатским и Розенбергом некоторые ученые стали считать «хорошей метафизикой» буддийскую теорию дхарм, имея в виду по преимуществу то учение, которое разработано школами сарвастивады (вайбхашики) и саутрантики (прежде всего в «Абхидхармакоше»). Но вопрос в том, совпадает ли это учение с теми представлениями, которые развивали Будда и ранние буддисты?
Первым этапам эволюции учения о дхармах посвятил свои работы известный немецкий буддолог X. фон Глазенапп. В статье «К истории буддийской теории дхармы» он сопоставляет теорию дхарм в никаях и в абхидхармистской литературе схоластического периода. Знаменитая формула трех характеристик (ти-лаккхана) «все дхаммы суть анатта, аничча и дуккха» («все дхармы лишены самости, изменчивы и несут дуккху») встречается уже в никаях. Кроме лого, дхармы лам делятся на обусловленные действием кармических сил (пали санкхата, санскр. санскрита) и необусловленные (пали асанкхата, санскр. асанскрита). К первому разряду относятся все дхармы, за исключением нирваны, ко второму — только нирвана (в хинаянской школе вайбхашика еще две дхармы). Нирвана характеризуется как «лучшая», «высшая», «первая», а также «несотворенная», «нерожденная» и т.п. Иногда нирвана описывается как состояние, в котором сознание либо отсутствует, либо существует, но является бесконечным и светоносным, напоминая атман в некоторых текстах упанишад. Иногда о ней говорится как о состоянии, несущем блаженство. Словом, характеристики нирваны в суттах крайне противоречивы. По большей части они отрицательны, т.е. нирвана описывается как отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи и изменчивости (см.: Лысенко, 1994. С. 203). В отношении Будды к нирване мы видим ту же самую стратегию упая-каусалья, которую мы уже прослеживали в его отношении к проблеме атмана, — это приспособление к уровню аудитории. Нирвана должна выглядеть так, чтобы отличаться от всего того, что известно данному человеку, т.е. быть контрастом по отношению к его обычному существованию — не только разительным, но и привлекательным. Едва ли большинство последователей Будды могло бы вдохновиться идеалом ничто. Для них она связывается с блаженством. Для более «продвинутых» говорится о прекращении сознания.
Теория дхарм — «хорошая метафизика»
Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения — пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).
С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств — тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).
С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).
Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) — «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно
