вперед», то есть понимающими букву, но не дух учения. В другом тексте («Пуггала паньяти») об этой последней категории говорится, что слыша учение много раз, много о нем рассказывая, многое помня и декламируя наизусть, они никогда не приходят к его пониманию. Относительно последних Будда предупреждает в «Алагад-дупама-сутте», что буквальное восприятие слова Будды не принесет никакой пользы, а может даже причинить вред. Он приводите пример неумелого охотника на водных змей, не знающего, как правильно держать пойманную добычу, в результате чего змея может укусить его.
Тактика упая-каусалья была прекрасно описана одним из крупнейших буддологов конца прошлого — начала нашего века Томасом Рис-Дэвидсом:
«Говоря о жертвоприношении с жрецом, о единении с Богом с приверженцем общепринятой идеологии, о брахмане, претендующем на высшее место в обществе, с высокомерным брахманом, о мистическом прозрении с тем, кто в него верит, он следовал одному и тому же методу. Готама, насколько это возможно, ставит себя на психологическое место того, кто его вопрошает. Он не подвергает критике ни одного из любезных тому убеждений. Он принимает как отправную точку своего изложения желаемость действия или условия, высоко ценимых его оппонентом — единения с Богом (как в «Тевиджджа сутте»), или достижения высокого социального ранга ( как в «Амбхатта-сутте»), или видение небесных знаков (как в «Махали-сутте») или теорию души (как в «Поттхапада-сутте»). Он даже использует саму фразеологию вопрошающего. Затем же, частично вкладывая в эти слова новый и с буддийской точки зрения высший смысл, частично апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими для него и его собеседника, он постепенно приводит того к своему собственному выводу. …В этом методе есть и учтивость и достоинство. Но чтобы достичь желаемого результата, требуется и искусство диалектики, и умение легко оперировать этическими категориями. … Однако метод этих диалогов имеет один недостаток. Принимая позицию своего противника и используя его язык, авторы текстов заставляют нас многое читать между строк. Argumentum ad hominem, то есть доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого, никогда не может быть таким же, как высказывание мнения без ссылок на конкретную личность»
(The Dialogue of the Buddha. Vol. 1. Pali Text Society, L., 1899).
От человека, следующего такой тактике, трудно ожидать связно изложенного учения. Любое словесное выражение Дхармы ситуативно, инструментально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или аудитории. Будда говорит не для tabula rasa, а для носителей определенного жизненного опыта и ценностей, для личности со своим характером, темпераментом, способностями, достоинствами и недостатками. В зависимости от аудитории содержание и стиль его проповедей могли меняться подчас очень разительно.
Если мы пытаемся реконструировать из этих проповедей некое единое учение, то столкнемся со множеством трудностей. Например, в одних суттах Будда описывает нирвану как блаженство, в других дает ей лишь отрицательные характеристики (в апофатическом духе). Даже его последователи не всегда были согласны в том, что же думал Будда «на самом деле». Это послужило стимулом для создания в буддизме обширной экзегетической (истолковательной) литературы и разработки принципов герменевтики. Для правильного понимания раннего буддизма необходимо отдавать себе отчет в том, что стиль и непосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды является функцией от некоторой переменной — менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника или слушателя. Вспомним в этой связи обращение буддийских авторов, создателей «Махавагги», с Брахмой. Высший Бог брахманизма три раза смиренно просит Будду открыть миру дверь бессмертия, хотя, согласно самому брахманизму, путь к нему известен и лежит через познание Брахмана. О чем это свидетельствует? О том, что данная сутра была рассчитана прежде всего на приверженцев брахманизма.
Тактику упая-каусалья я бы сформулировала так: «Встречаться с противником на его поле, поражать его же оружием». Такая военная формулировка в данном случае определяет вполне мирную тактику. Будда всегда использует термины и понятия своих оппонентов, но при этом вкладывает в них свое содержание. Так, ключевое для брахманизма понятие «брахман» он понимает как синоним благородной, моральной личности:
«Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать. У кого есть привязанности, имя тому «говорящий бхо». Я же называю брахманом того, кто свободен от привязанности и лишен благ.
Я называю брахманом того, кто отрешился от мира и сбросил ношу, кто даже в этом мире знает уничтожение своего страдания.
Я называю брахманом того, кто среди взволнованных остается невзволнованным, среди поднимающих палку — спокойным, среди привязанных к миру — свободным от привязанностей.
Я называю брахманом того, кто говорит правдивую речь, поучительную, без резкостей, никого не обижающую.
Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождения: кто совершил все, что возможно совершить».
(Из «Дхаммапады», пер. В.Топорова)
Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, чем он был и есть — религией, принимавшей самые разнообразные формы, в зависимости от среды, в которую попадала. Китайский буддизм — это религия, которая говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм — это синтез буддийских идей и японской культуры и т.п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий.
Буддизм совсем не обязательно предполагает веру в Будду Шакьямуни, основателя этой религии. В китайском и японской буддизме есть направления, в которых больше поклоняются другим буддам, например, Амитабхе или Вайрочане, а в странах Юго-Восточной Азии Будду почитают не как высшее существо, а скорее как святого и великого мудреца. Существуют направления, отрицающие любой культ и подчеркивающие первостепенной значение «внутренней» работы над собой — медитации (чань, дзен). Но сколь бы ни были велики различия между разными школами и направлениями буддизма, все же все они являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни.
Во-первых, сам Будда говорил о «вариативности» изложения Дхармы. Во-вторых, как бы далеко не отходил буддизм от своего первоначального вида, в нем всегда сохранялось некое ядро учений, которое приписывалось Будде Шакьямуни.
Что считать «учением Будды»? Где искать его?
Из всей буддийской литературы, которая известна в настоящее время, самым древним памятником считается палийский канон «Типитака» («Три корзины»). В конце XIX в. ученые полагали, что «Сутта-питака» (вторая корзина палийского канона) — это и есть подлинная запись слов Будды. Однако позже было признано, что палийский канон — это свод текстов только одной из школ буддизма — тхеравады, а не тот первоначальный канон, который, по буддийскому преданию, был составлен после смерти Первоучителя. В результате многолетних споров о содержании учения «самого Будды» ученые пришли к выводу, что палийский канон школы тхеравада, хотя и составлен с позиции именно этой буддийской школы и датируется периодом после смерти Будды, когда в буддийской общине произошел раскол и образовались отдельные школы и направления, каждое из которых имело своей свод «священных текстов», — все же содержит самый ранний и самый полный отчет об учении Будды — том учении, которое стало основой всех направлений буддизма, каким бы толкованиям оно не подвергалось. Каковы же эти направления?
Основные направления буддизма Периодизация истории буддизма хинаяны
Буддийская традиция описывает свою историю в терминах двух (трех) ян (яна — путь, колесница): хинаяна («узкий путь» — имеется в виду путь к освобождению от перерождений), махаяна (широкий путь); иногда выделяют еще и ваджраяну (алмазный путь). Сама концепция ян была создана сторонниками махаяны, чтобы подчеркнуть, что путь, предлагаемый соперничающим направлением, слишком элитарен, тогда как их путь открыт для всех. За этим противопоставлением лежало вполне реальное различие в трактовке методов освобождения. Если с точки зрения первого направления нирвана достижима только для монахов (бхиккху) и реализуется только в результате их собственных усилий, то второе направление открывает свои двери для мирских последователей Будды и обещает им постоянную поддержку и любовь будд и бодхисаттв (существ, откладывающих свое личное освобождения, чтобы помочь другим).
Впрочем, сторонники первого направления не признавали названия «хинаяна», считая его оценочным и обидным, и предпочитали идентифицировать себя по названию своих школ. Принимая это во внимание, некоторые ученые называют сторонников хинаяны — «тхеравадинами», по названию одной из старейших буддийских школ (буквально, «учение старейших»). Однако необходимо иметь в виду, что в истории буддизма термин «тхеравада» имел два значения. С одной стороны, он обозначал консервативное направление, образовавшееся в результате раскола буддийской сангхи и отделения от нее махасангхи (эту школу считают предшественницей махаяны, поскольку ее последователи выступали за ослабление монашеской дисциплины и более широкий доступ в сангху мирян). С другой стороны, тхеравадой в дальнейшем стала называться одна из школ этого направления. Именно она существует и по сей день в Юго-Восточной Азии, такие знаменитые школы хинаяны, как сарвастивада и ее позднейшие модификации — вайбхашика и саутрантика — влились в другие направления (см.: Тема 12. Эволюция буддизма в Индии: хинаяна и махаяна).
Третья колесница — ваджраяна, или, как ее часто называют на Западе, эзотерический буддизм, а у нас — ламаизм, — по своим основным параметрам совпадает с махаяной и иногда считается ее разновидностью. Однако это направление буддизма отличается от маха-яны большим вниманием к индивидуальной жизни и ее духовному преобразованию с помощью особых тантристских ритуалов (см.: Тема 13. Тантризм и постмодернизм).
В действительности, картина эволюции и взаимодействия буддийских школ и направлений по современным научным данным выглядит куда более сложной и противоречивой, чем это следует из рассказов буддистов об их собственной истории, часто излагающих события с апологетической позиции какой-либо одной школы. Не было ни последовательной смены периодов — махаяна возникла не после хинаяны, когда та пришла в упадок, а зародилась и довольно долго вызревала в ее лоне. Оба направления прекрасно сосуществовали на протяжении всей истории индийского буддизма. Точно так же ваджраяна сформировалась в лоне махаяны и выделилась из нее достаточно условно, по крайней мере в Индии. Одни и те же буддийские мыслители создавали сочинения в традиции разных направлений. Например, знаменитый буддийский философ Васубандху был сначала хинаянистом (автором знаменитой «Абхилхармакоши» — «Энциклопедии абхидхармы»), а потом под влиянием брата Асанги перешел в махаяну.
В этом пособии речь пойдет о ранней буддийской философии. Закономерно возникает вопрос — а что такое «ранний буддизм», отличается ли он от хинаяны или тхеравады, или же совпадает с этими направлениями? Если считать, что хинаяна — это все развитие буддизма до расцвета махаяны, то ранний буддизм можно рассматривать либо как составную часть, либо как синоним хинаяны. Но в этом случае возникает двусмысленность. Хотя некоторые школы хинаяны и возникли раньше махаянских,
