считать среди буддологов, самые ранние формы буддийских доктрин. Это позволяет использовать их в качестве источника для реконструкции учения «самого Будды», или «исторического Будды». В своих попытках выявить элементы этого учения исследователи часто опирались на принцип главного тхеравадинского комментатора Буддхагхоши, жившего в V в. н.э. В соответствие с этим принципом, высказывания, которые совпадают в разных источниках палийского канона, могут рассматриваться как относящиеся к периоду, предшествующему расколу буддизма на отдельные школы, т.е. в нашей терминологии — к периоду раннего буддизма, а значит, теоретически могут принадлежать и самому основоположнику буддизма. Но некоторые современные ученые (вслед за Грегори Шоппеном) высказывают сомнение в правильности такого принципа. По их мнению, подобные совпадения могут свидетельствовать не о древности, а скорее наоборот — о редакторской и систематизаторской работе, проделанной уже после раскола. Например, они считают (К.Р.Норман, Шмидтхаузен и др.), что учение о четырех благородных истинах является добавкой, хотя и сравнительно ранней, к древнейшей версии «биографии» Будды (в таких текстах, как «Дхамма-чакка-паваттана-сутта», «Сутра о повороте колеса Дхармы»). Это подтверждают исследования отечественного ученого Б.И.Кузнецова, изучившего широкий круг ранних буддийских текстов, сохранившихся в переводе на тибетский язык. Он полагает, что такие известные буддийские учения, как учение о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути освобождения и взаимозависимом происхождении приобрели окончательную форму лишь в хинаянской школе сарвастивада.
Предположение о том, что ядро учений Будды, сохраняющееся во всех направлениях буддизма, есть продукт поздних систематизации (об этом говорили еще в начале XX в. К.Рис-Дэвидс и С.Шаер), заставляет ученых подвергнуть серьезному критическому анализу все тексты палийского канона, считающиеся «древними». Эта работа далека от завершения. Предвосхищая ее результаты, можно с уверенностью сказать, что «историческое» учение Будды, реконструированное из самых древних частей палийского канона, будет совсем иным, чем то учение, которое стало предметом веры и знания многих поколений буддистов во многих странах. В нем не будет ни учения о нейтроне (отсутствии неизменной души), ни концепции пратитья-самутпады («взаимозависимого происхождения»), ни «восьмеричного пути», ни, возможно, даже четырех благородных истин. Такая перспектива ставит серьезную проблему. Либо в соответствии с западным историческим подходом изучать лишь те тексты или части текстов, «древность» которых подтверждается современными текстологическими методами (Иоханнес Бронкхорст предложил в целях научной «корректности» вообще вывести Будду из игры, а говорить о взглядах, свойственных «ранней буддийской общине»). Либо опираться на буддийскую традицию и принять заточку отсчета ее собственные хронологические и исторические схемы. Наша же задача познакомиться с буддизмом, а для этой цели первого подхода явно недостаточно (как изучения Кумранских рукописей для знакомства с первоначальным христианством). Когда я говорю о «раннем» буддизме, то имею ввиду то учение, которое считалось «ранним» самими буддистским экзегетами в самой буддийской традиции.
Ранняя буддийская философия?
Будда стоял на том, что процесс религиозного очищения, ведущий к нирване, должен касаться прежде всего психики человека. Именно в ней гнездятся привычки и мотивации, препятствующие истинному пониманию себя и окружающего мира. Знание реальности «как она есть» (ятха-бхутам) должно стать инструментом преобразования психики человека в чисто сознательный процесс и опору для освобождения от перерождений. Оно имеет два аспекта. Первый, практический — это медитация и определенная психотехника, или йога, методы самотренинга, направленные на создание новых, более действенных и менее «затратных» (поскольку исключаются тормозящие факторы в виде аффектов) механизмов ощущения, восприятия и понимания. Цель медитации — постепенное «овнутрение» буддийских истин, т.е. превращение их из «внешних» сведений — информации, в способ бытия личности, ее собственный уникальный опыт. Второй — содержательный. Прежде чем знание буддийских истин начнет работать на «очищение» психики, эти истины должны быть поняты и чисто интеллектуально, пропущены через разум. Иными словами, Дхарма, будучи открытой чисто интуитивно, в акте прозрения, останется лишь личным опытом ее открывателя, если он не сможет объяснить ее другим, причем объяснить так, чтобы его поняли, т.е. прибегая к каким-то общезначимым «правилам игры», прежде всего к законам мышления и аргументации.
В «Лохичча-сутте» (Д. XII. 16—19) Будда упоминает три типа учителей, заслуживающих порицания. Первые два типа учителей он осуждает за то, что они учат тому, что не пережили в собственном опыте, а третий за то, что, имея такой опыт, они не умеют доступно рассказать о нем своим слушателям. Из этого можно заключить о важности для проповедника Дхармы личного опыта «прозрения» доктрины, которой он наставляет. Сам Будда постоянно подчеркивает, что учит тому, что было «неизвестно ранее» и что он пережил в собственном опыте. Но не менее важно и искусство наставления — не только определенный дар слова, но еще и умение приспособиться к характеру аудитории и найти подходящий момент или повод, чтобы это наставление принесло максимальный эффект (принцип упая-каусалья). При отсутствии первого, нельзя научить «ни благу, ни освобождению», если же есть первое, но нет второго, то такого проповедника просто не станут слушать и цель его проповеди тоже не будет достигнута.
Для понимания характера Дхармы надо учитывать, что любое ее словесное выражение ситуативно, инструментально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или определенной аудитории. Таким образом, стиль и непосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды является функцией от некоторой переменной — менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседников или слушателей. Невнимание к этому обстоятельству может породить ошибочное представление о том, что учение Будды в Сутта-питаке представляет собой целостную и самодостаточную систему знания, истинную при любых обстоятельствах — независимо от места, времени и действия, т.е. условий, в которых проходила та или иная проповедь. Все это нужно иметь в виду и для оценки высказываний Будды на философские темы, поскольку их терминология и предмет тоже определялись характером аудитории.
Если искать в раннем буддизме что-то, что можно было бы условно обозначить как философствование, то это следует делать не в сфере медитативных упражнений и рекомендаций («буддизма для себя»), как не были бы они насыщены техническими терминами и научными оборотами, а в тех местах проповедей, где Будда нечто объясняет и доказывает, т.е. пытается эксплицировать образованной аудитории интуитивно открытую им Дхарму, а во времена Будды это была, как правило, брахманская аудитория, особенно брахманы-паривраджаки (бродячие отшельники), заядлые спорщики и полемисты (шраманы, или отшельники небрахманского происхождения, больше специализировались по методам медитации).
Здесь нам опять пригодится деление буддийских знаний на «буддизм для себя», т.е. для «практического применения» в личном опыте, и «буддизм для другого» — для интеллектуального понимания человека, стоящего вне этой традиции. При определении природы ранней буддийской философии следует принять во внимание, что главное — это не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит при этом с человеком, его сознанием, когда оно аккумулирует это знание.
Таким образом, акцент переносится с предмета и метода философствования на его адресата и адресанта. Это, в частности, значит, что предмет и метод должны рассматриваться в свете их операциональной зависимости от того, кто философствует и главное — для кого. В таком случае философия — это то, что Будда разъясняет умному собеседнику, что находит подтверждение и в текстах сутт, где имеется специальное обозначение этой категории собеседников Будды — винну-пурисо («разумные мужи»). Именно для них Будда подвергает рациональной экспликации ту «тонкую» и «глубокую» Дхарму, которая открылась ему в момент духовного «пробуждения» (бодхи). «Философия» Будды и была определенной формой «искусности в средствах» (упая-каусалья). С одной стороны, она содержала некую интеллектуальную информацию (теоретический аспект), с другой — была рабочим инструментом преобразования психики винну-пурисо(практический аспект). Иными словами, давая новое знание о реальности, она изменяла и общее состояние психики. В свою очередь, новые возможности психики следовало развивать методами медитации в последовательной работе над собой. Так «буддизм для себя» сочетался с «буддизмом для другого», медитация — с философией.
Связь теоретического и практического аспектов Дхармы требовала того, чтобы знания «работали», были действенными. Что мы понимаем под «теоретическим»? «Теоретические» вопросы Будды никогда не касались сущности предметов как таковых вне их взаимодействия с человеком (его подход часто называют «антиэссенциалистским» — от essence — сущность). Он отметает все вопросы об устройстве мира, о сущности души и т.п. Главный «теоретический» интерес Будды — реакция человека на эти предметы, причем сам человек предстает как неотъемлемая часть процесса, который претерпевает система «человек-мир», то есть как система «человек-в-мире» в ее динамике.
Именно в силу того, что философия отражает процесс и сама является частью духовного процесса, ведущего к нирване, она (равно как и йогическая практика) не должна становиться самоцелью, объектом самоценного теоретического интереса (будет неправильным заниматься исследованием ее сущности). В противном случае философия превращается в предмет привязанности, а привязанность, в свою очередь, превращает ее в «пустой разговор», «не ведущий ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване» (распространенная буддийская формула). Именно в этом смысле следует понимать так называемый «эмпиризм» буддийской философии — неодобрительное отношение Будды и буддистов к спекулятивным вопросам о конечности и бесконечности мира, об участи души после смерти и им подобным. Темы, которые в своих проповедях и беседах обсуждает Будда, «ведут к миру, просветлению и нирване», т.е. имеют непосредственный или опосредованный сотериологический эффект (ведут к освобождению от перерождений — нирване). Самые важные из них он определяем как Дхарму — «тонкую, глубокую, трудную для понимания». В нее входят: четыре благородные, или арийские, истины (слово «арийский» подчеркивает буддийский характер этих истин, поскольку арий — это не просто благородный муж, но благородный буддийский мудрец), восьмеричный путь освобождения, учение о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада), о трех характеристиках бытия (пали ти-лаккхана, санскр. три-лакшана): анатта или анатма (пали, санскр. «бессущностности»), аничча или анитья (пали, санскр. «изменчивости») и дуккха или духкха (пали, санскр. «неудовлетворенности», «претерпевания», «страдания»).
Эти доктрины могут рассматриваться на трех уровнях: как религиозные — предмет веры. или. скорее, доверия (для мирских последователей буддизма, находящихся на самой низкой ступени духовного прогресса), предмет медитации («буддизм для себя») — практической реализации, и как философские — предмет знания и понимания («буддизм для другого»). Философский характер им придает ориентация на умного адресата и использование интеллектуального арсенала проповеди: строгого логического «сценария» разговора, логических схем (например, тетралеммы), аргументов, объяснений, наглядных моделей (репрезентаторов) и других средств воздействия на разум.
Некоторые буддийские тексты выглядят как логические и философские — в западном, секулярном понимании этих слов. Но это не значит, что они играли в буддизме ту же роль, что и философские трактаты в истории европейской мысли. Поэтому при знакомстве с буддийской философией мы должны отдавать себе отчет, что эта философия ни в коей мере не является секулярной традицией или самостоятельной дисциплиной знания, подобной философии античности или Нового времени.
