то он так и останется на уровне шраваки, то есть членом семейства слушающих.
Четвертое семейство известно под названиями пратьекабудда и ранг санггье. Так на тибетском называют тех, кто достигает реализации своими собственными силами. «Ранг» означает «с помощью своего способа», а «санггье» переводится как «реализация». Люди, принадлежащие к этому семейству, вполне осознают значение духовных практик. Накопив уже достаточно знаний, они стремятся к духовным практикам. Но практиковать они предпочитают сами, без участия других людей. Они индивидуалисты, им не по душе следовать какой-либо древней традиции или системе. Общепринятые, господствующие мнения им чужды, из таких временами получаются отступники, а то и еретики. Представители этого семейства считают, что им хватит собственных сил, а потому не хотят связывать, себя с определенной религиозной традицией. Говорят, что пратьекабудда постигает всеобщее непостоянство, обдумывая закон взаимозависимого возникновения, или пратитьясамутпаду. Например, увидев умершего, вы думаете о смерти и осознаете, что она предполагалась с самого рождения. Видя, что все причинно обусловлено, вы справедливо заключаете, что все непостоянно, и таким образом делаете шаг по пути духовного развития.
Пятое семейство — бодхисаттвы (чангчуп кьи семпа). «Чангчуп» означает «пробуждение», а «семпа» — «существовать». Эти люди не только сами осознают значение практик, но еще и искренне стремятся, чтобы их практики служили на благо других. Для них практика — не личное дело, поскольку практикуют они не для одной собственной пользы. Бодхисаттва не думает: «Я сделаю то-то и то-то, поскольку понимаю, что жизнь моя разладилась и надо как-то из этого положения выбираться». Он переступает через эти соображения и говорит себе: «Я хочу практиковать, я хочу при помощи этих практик, развивая любовь и сострадание, помочь другим людям». Это семейство бодхисаттв, здесь самим названием сказано все.
Итак, среди нас есть отрезанные, неоднозначные и те, кто ступил на путь с целью, скорее, познавательной, чем практической. Есть еще такие, кто практикует для своей пользы, и наконец те, кто мотивирован интересами других людей более, чем собственными. Считается, что последние лучше реализуют свою внутреннюю потенцию. Мы можем видеть, что каждый обладает возможностью стать просветленным, но вот способность ее реализовать у каждого своя. И хотя возможности у всех одинаковые, некоторые из нас ближе, чем другие, к своему естественному состоянию, то есть к природе будды.
КОНЦЕПЦИЯ СВЯТОСТИ
Все религиозные философы и социологи, похоже, согласны в одном. Во всех основных мировых религиях — христианстве, буддизме, индуизме, иудаизме, исламе — и в племенных верованиях, которые порой называют примитивными, духовность сопрягается с концепцией святости. Должно быть что-то заветное, что-то святое. При этом не имеет значения, живете ли вы в джунглях Амазонки, бегаете босиком по австралийскому бушу или едете на яке в горах Тибета. Всех людей во всех странах объединяет одно: потребность в чем-то священном. Наши каждодневные переживания — далеко не то, что способно сообщить нам полноту жизни; мы, скорее, будем искать ее в размышлениях о чем-то ином, отличном от эмпирического мира, в котором мы живем. Мы ищем спасения, приникая к тому, что считается священным, поскольку даже не предполагаем, что священное можно ощущать всегда, каждый день.
Немецкий теолог Рудольф Отто, автор книг «Концепция святости» и «Мистицизм. Восток и Запад», говорит, что идея святости обладает неотразимой привлекательностью, что она притягивает людей, как магнит железо. То, что считается священным, способно само порождать необычайной силы страх и трепет, но и надежду тоже. Он назвал это чувство mysterium tremendum. Mysterium означает, что священное превосходит наше понимание. Сила священного происходит от того, что мы не можем постичь его в полной мере, поскольку возможности наши в этом смысле ограничены. Будучи всего лишь людьми, мы не в силах постичь то, что выходит за пределы обыденной нормы. A tremendum потому, что все «иное», все потустороннее вызывает у нас опасливое благоговение, а то и ужас.
Последователи древних религий так относились к своим богам, что ощущали настоящее единство с ними. Они поклонялись богам потому, что те были им полезны, но в то же самое время почитали их как таковых. Так было у древних греков, так же было и у римлян. Боги, святые или праведники — все они одновременно и притягивали, и пугали. То же относится к Богу иудаизма и христианства.
Ученые Запада утверждают, что религиозность происходит оттого, что человеческой душе свойственно влечение к чему-то высшему, пребывающему вне его самого. В то же время у нее есть потребность в благоговении и страхе. В большинстве религий мира, за исключением нескольких мистических учений, источник религиозного чувства трансцендентален, находится где-то вне человека. А буддизм учит, что источник святости обретается в нас самих. С помощью практик мы осознаем, что духовную потенцию и вместилище всего доброго мы можем открыть в себе. Именно так говорит учение махаяны.
Концепция природы будды близка идее прирожденной святости. Нам не нужно что-то прививать, равно как не нужно чем-то нас одаривать. К чему дарить нам то, чем мы и без того обладаем в достаточной степени? Как с теологической, так и с философской точки зрения можно утверждать, что природа будды имманентна и одновременно трансцендентна. Трансцендентна она в том смысле, что не тождественна нашему «эго», не является его составляющей. Тут нам следует подняться выше обыденного религиозного опыта. С другой стороны, природу будды нельзя считать чем-то таким, что существует вне человеческого тела, все его умственных и физических свойств. Поэтому она и имманентна, и трансцендентна.
Как бы то ни было, Рудольф Отто, может быть, прав, когда утверждает, что наши духовные переживания далеко не однозначны. Это в полной мере относится к присущей нам природе будды. Порой практики признаются, что во время медитаций у них появляется ощущение сильного страха, поскольку им неясно, куда они идут. Это похоже на ощущения человека, который заблудился на территории, которой нет на карте. Но то место, куда мы идем, ничем не отличается от того, куда мы уже пришли. Мы не выходим ни за пределы тела, ни за пределы души и не соединяемся ни с чем, что обреталось бы вне нас самих. Реализуя природу будды, мы отправляемся в путешествие, и путь этот ведет нас домой, а точнее, к нашему истинному дому. Именно этот образ используется тибетскими школами и дзен-буддизмом. Природа будды и есть этот истинный наш дом.
Мы могли бы использовать термин «природа будды» или «татхагатагарбха» как абстрактное понятие, но это было бы неправильно. Это то место, где мы обретаем себя, когда медитируем; она там всегда, имманентная и одновременно трансцендентная. Сотериологическая, или, если можно так выразиться, спасительная суть понятия «природа будды» в том, что медитация этом направлении позволяет нам понять самих себя. Обычно мы пытаемся осознать, кто мы такие, соотносясь, отождествляясь с нашим «эго», то есть с тем, как мы его понимаем. Попытка размышлять о себе самих в ключе нашей природы будды способна сообщить нам обновленную, более широкую перспективу.
КАЧЕСТВА ПРИРОДЫ БУДДЫ
Согласно нашему определению, обладание природой будды означает и обладание возможностью к просветлению. Но это отнюдь не подразумевает, что у нас есть для этого способности или средства. Чтобы осознать природу будды, мы должны поверить, что просветление — не какая-то отдаленная возможность, но нечто такое, чего мы можем достичь и испытать совсем скоро. Можно, конечно, воспринимать просветление как этакую точку на горизонте, у самого конца нашего духовного путешествия. В таком случае просветление, отсутствующее в самом начале, вовсе не обязательно осенит нас потом. Дело в том, что просветление приходит не обязательно и не только на завершающей стадии путешествия. Не так, как если бы мы сошли с раздрызганного поезда самсары и вдруг сказали: «Ух ты, наконец-то я в раю!» Это не поездка в переполненном вагоне индийского поезда, когда, приехав на место, испытываешь истинное облегчение. Можно, пожалуй, сказать, что ощущение просветления приходит всякий раз, когда вы медитируете. Именно это представляет собой концепция природы будды.
Учение о природе будды подчеркивает, что каждый из нас уже обладает зачатками просветления. Но мы вовсе не какие-то несчастные ущербные создания, которые, обретя определенные качества, становятся просветленными и начинают блистать проницательностью, мудростью и остроумием. Учение говорит, что все необходимые качества уже присутствуют в нас. Нам следует осознать, что просветление — не законченное и застывшее состояние, а процесс. И не следует думать, будто природа будды — раз и навсегда закаменелый статус. Природа будды и просветление идут рука об руку. А если бы природа будды была статичной, она не имела бы ни малейшего отношения бы к динамичному процессу достижения просветления или приближения к нему.
Просветление и заблуждение тоже нельзя считать радикально различными и независимыми друг от друга. Гораздо вернее будет сказать, что они взаимосвязаны. Глядя с этой точки зрения, мы осознаем, что ощущения и признаки, которые сообщают нам о природе будды, не так уж далеки, не так уж недостижимы и недосягаемы. Они лежат совсем близко. Можно с полным основанием сказать, что природа будды — наше исконное состояние. Если оно исконно, изначально, значит неотъемлемо от нашей природы, а если оно неотъемлемо от нашей природы, то можем ли мы быть далеки от него?
Литература традиционной махаяны состояние самсары, в котором мы пребываем, описывает нечистым, насквозь пропитанным страданием, непостоянным и лишенным самости. В литературе татхагатагарбхи чистой называется только природа будды и только самсара — нечистой, пропитанной страданием и непостоянной. Самость же считается явлением обусловленным. В «Махаянуттара-тантра-шастре», которая целиком посвящена описанию природы будды, говорится, что ей присущи качества чистоты, блаженства, постоянства и великой самости. Рассматривая концепцию природы будды, мы замечаем, как меняются целые пласты нашего восприятия. Место страдания занимает блаженство; место непостоянства — ощущение стабильности и так далее.
Как вы, наверное, уже ощутили, в такой концепции присутствует некоторое противоречие. Что значит быть чистым и что значит быть нечистым? Снова обращаясь к «Махаянуттара-тантре», мы узнаем, что чистоту и нечистоту можно осознавать двояко. Можно толковать чистоту сотносительно с самой природой будды. Ей присуща исконная чистота (рангшин намдак), как кристаллу, например, или зеркалу. Однако зеркало может быть чистым, но загрязненным. Например, старое зеркало, которое долго стояло в заброшенном доме, может так покрыться пылью и тенетами, что в нем ничего не будет видно. Но если вы его очистите, к нему вернется, что называется, отражательная способность. Другими словами, из того, что природа будды имманентно чиста, вовсе не следует, что и мы чисты в той же мере. Мы должны немало постараться — смести все налипшее, вымыть и протереть, — чтобы вернуть зеркало к его первозданному состоянию. Получится то, что называется временной чистотой
