практиками, как визуализация и садхана, адепту необходимо принять определенное посвящение, которое называется абхишека. Согласно Джамгону Конгтрулу Великому, происхождение у этого санскритского слова двоякое. Первый его источник — слово абхикенса, то есть «окропление». Это часть любого посвящения, которое мы принимаем; оно символизирует очищение разума. Второй — слово «абикента», которым обозначается помещение чего-либо во вместилище. Джамгон Конгтрул объяснял это так: когда разум очищен от заблуждений, в нем образуется место для мудрости, что сообщает вполне уловимое дополнительное значение слову «абишека», значение, связанное с посвящением. Как только посвящение получено, практики начинают приносить результаты. Джамгон Конгтрул поучал, что при этом чрезвычайно важно в точности соблюсти надлежащую процедуру подачи и принятия этих посвящений. Это должно совершаться с великой точностью, поскольку без посвящения практика не принесет никакой пользы. При этом между учителем и учеником устанавливаются особые отношения. Точнее сказать, они при этом преобразуются так, что их в дальнейшем уже нельзя назвать ни обыкновенными, ни незначащими. Джамгон Конгтрул говорил, что это сравнимо с брачным обетом. Как отношения между двумя людьми преобразуются при бракосочетании, которое означает начало новой жизни, отличной от той, что была прежде, так же могут преобразоваться и отношения между учителем и учеником.
На уровне крия-тантры есть два посвящения. Первое — окропление водой, второе — посвящение венца. При посвящении окроплением используют чашу, а посвящение венца дается соответствующей мудрой, а не настоящим венцом. Божества, визуализируемые в контексте крия-тантры, бывают двух видов, поскольку могут визуализироваться или в полной, или в символической форме. Вместо визуализации божества с руками, лицом, ногами и прочими частями тела его можно визуализировать символически, в виде ваджры, например. Божество может визуализироваться и в виде форме одной из букв тибетского алфавита. Или, к примеру, можно визуализировать коренной слог его имени, и это, как считается, не будет отличаться от визуализации самого божества. Надо сказать, что на уровне крия-тантры отношения между практиком и божеством строятся на существенном неравенстве. Себя он видит существом заблудшим, божество же представляется объектом поклонения и источником силы, часть которой может быть милостиво уделена адепту.
ЧАРЬЯ-ТАНТРА
Далее практикующий переходит на следующую ступень — к чарья-тантре, или чо гити. В чарья-тантре особое значение придается как медитации, так и соблюдению ритуалов. «Чарья» и переводится как «ритуальная практика». Здесь превалируют правильные позы и декламация мантр, но присутствуют и элементы медитации, необходимые для практики визуализации. Когда адепт осуществляет визуализацию божеств на уровне чарья-тантры, он не принижен по отношению к ним, как в крия-тантре. Практик ощущает их, скорее, как друзей, чем как объекты поклонения, даже если не имеет с ними ничего общего в смысле качеств. Как учат тантристы, адепт уже визуализирует себя как божество и должен развить в себе качество, которое называется «божественной гордостью». Здесь стоит пояснить, что развивать следует доверие, а не гордость в обыденном понимании. Все, что мы ищем, уже есть в нас; надо только знать, как выявить в себе эти ресурсы.
На уровне чарья-тантры божества также распределены по трем семействам будд, известным как семейства тела, речи, и разума. Если бы не наименования, то, казалось бы, нет никакой разницы между божествами, принадлежащими к семействам будд в крия- и чарья-тантрах. Но есть некоторая разница в посвящениях: здесь их пять, а не два. Когда ученик подготовился к практике чарья-тантры, ему — или ей — полагается принять пять посвящений: воды, венца, ваджры, колокола и имени.
В чарья-тантре божества визуализируются как обладатели двух аспектов — относительного и абсолютного. Иногда абсолютный аспект божества называют аспектом чистоты божества, в то время как относительный — или нечистый — аспект собственно и визуализируется. Считается, что абсолютная природа визуализируемых божеств неотличима от природы будды самого адепта, или природы его разума. Есть еще важное положение: визуализация божеств не имеет отношения к абсолюту, поскольку божества эти — проекции разума.
АНУ-ЙОГА-ТАНТРА
От чарья-тантры адепт переходит к следующему уровню, который называется ану-йога-тантрой, или джесу налйор гью. На этом уровне адепт все менее и менее полагается на относительную истину и устремляется к истине абсолютной. Как и в чарья-тантре, здесь адепт должен получить пять посвящений. Это посвящения воды, венца, ваджры, колокола и цветка. На уровне ану-йога-тантры нужно культивировать в себе бодхи-читту и принести клятву бодхисаттвы, поскольку продолжать практику без этого нельзя. Практика ану-йога-тантры включает работу с заблуждениями и искажениями напрямую. При этом ставится задача преобразовать их в пять премудростей. Пять семейств будд могут считаться символами этих пяти премудростей.
В учении махаяны, там, где оно касается последнего оборота колеса дхармы, речь идет о пяти уровнях сознания. Первое из них — алаявиджняна, или «сознание-сокровищница», в котором сохраняются все кармические наклонности. Порой его соотносят с концепцией бессознательного, широко распространенной на Западе. Эти кармические предрасположенности, или склонности, называются пакчак по-тибетски и васанами на санскрите. Пакчак буквально означает «существующий скрытно», то есть не осознаваемый сразу. Эти пакчак — они же кармические следы и предрасположенности — действуют на уровне сознания-сокровищницы, и сознание это преобразуется в то, что называется премудростью, подобной зеркалу.
Второй уровень сознания — эго-разум (нъен йид по-тибетски, или мановиджняна на санскрите). Благодаря кармическим наклонностям наши чувственные восприятия фильтруются эго-разумом, то есть нашей собственной субъективной точкой зрения, что впрямую относится к тому, как «эго» рассматривает мир. Эго-разум связывается с понятием самости, а также со всеми видами эгоизма и эгоцентризма, из этого понятия вытекающих. С помощью ану-тантра-йоги он претворяется в мудрость самообладания.
Следующий уровень — то, что мы обычно называем сознанием, тот разум, который думает, чувствует и переживает на сознательном уровне в режиме, как сейчас говорят, реального времени. Он преобразуется в различительную премудрость. Наконец пять органов чувств, или пять сенсорных восприятий, которые сообщают нам сведения о внешнем мире, преобразуемые с помощью ану-йога-тантры во все совершенствующую премудрость.
Все это делает возможным пятая премудрость, называемая премудростью дхармадхату, или премудростью дхармакайи, которая ничем не отличается от природы будды. Природа будды служат основой как для переживания нирваны, так и для переживания самсары. Поэтому реализация природы будды проявляется в премудрости дхармадхату (конечной реальности) или дхармакайи. При помощи практики ану-йога-тантры адепт использует эти методы для непосредственной работы с заблуждениями.
Осознанные должным образом, самые глубокие заблуждения могут быть преобразованы в мудрость, и потому именно Заблуждения считаются тем самым материалом, из которого и конце концов получается то, что мы называем мудростью. Это — по крайней мере в понимании адептов тантры — походит ил алхимический процесс, превращающий свинец в золото. Адепт не разграничивает то, что следует отвергнуть, и то, что нужно в себе развивать. Если он знает, как работать с тем, что порождает заблуждения, ему по силам взрастить на этой почве прозрение и мудрость.
Иногда адептов тантры сравнивают с павлинами. При этом имеется в виду вовсе не высокомерие, а индийское поверье, будто павлины кормятся ядом. Так же как павлин может употреблять яд в пищу, способные адепты тантрических практик должен уметь преобразовывать пять ядов, пять аффектов — алчность, гнев, ревность, гордыню и незнание — в пять премудростей.
Вообще говоря, хотя в людях и присутствуют пять ядов, один из них, как правило, преобладает. У одного человека доминирует гнев, у другого — гордыня, у третьего — ревность. Пять ядов соотносятся с пятью группами будд. Например, будда семейства Падма, которому присущ красный цвет, олицетворяет преобразованную энергию страсти. Каждому отдельному яду противостоит соответствующий позитивный духовный потенциал, который можно выявить и усилить, работая с энергией’ этого аффекта. И хотя не все, конечно, принадлежат к одному и тому же семейству будд, но адепту следует упражняться в практиках, предназначенных для всех семейств. Однако учитель может рекомендовать адепту конкретную практику, видя, что тому необходимо противоборствовать какому-то определенному яду. Возможно и другое толкование, имеющее в виду преобразование того, что мы называем пятью психофизическими составляющими, то есть пяти скандх, в пять премудростей. Нет ничего такого, что адепту стоило бы отвергать. Наоборот: чтобы достигнуть просветления, можно использовать все.
Последний уровень тантры — махануттара-йога-тантра, или «высшая тантра».
О ней речь пойдет в следующей главе.
ВЫСШАЯ ТАНТРИЧЕСКАЯ ЙОГА
СТАНОВЛЕНИЕ ЦЕЛЬНОЙ ЛИЧНОСТИ
Конечный уровень тантры, махануттара-йога-тантра, или ла-ме ченгпои гию по-тибетски, считается высшим уровнем. Вдобавок он самый трудный в смысле практики. В отличие от других тантр на этом уровне практик встречается со своими противоречивыми эмоциями непосредственно, практикуя визуализацию гневных божеств. В махануттара-йога-тантре приходится непрестанно пересиливать себя, чтобы смотреть на образы, которые пугают, ужасают, вызывают половое возбуждение и так далее. При этом следует связывать такие образы возможно более широким кругом душевных переживаний, чтобы обнаружить в их сугубой мощи проявления мудрости, по этой причине практик визуализирует божества в их сексуальном слиянии и т. п.
При визуализации гневные божества возбуждают куда более сильные эмоции, чем божества мирные. Их облик способен внушить ужас. Они, как правило, увешаны черепами и одеты в звериные шкуры, хватает при них и других пугающих атрибутов. Однако все это следует понимать как символы и знать, что каждый из них означает в той или иной практике. У одних божеств может быть по нескольку голов, у других — множество конечностей и прочих членов для различного, что называется, применения, а покрыты они могут быть звериными кожами или шкурами. Человеческая кожа, например, может символизировать желание, тигриная шкура — ненависть, толстая кожа слона — неведение. Толкования, которые я здесь привожу, довольно произвольны, поскольку для этих символов нет общих значений. Они меняются как в связи с видом практики, так и в зависимости от божества. Поэтому адепту нужно понят символическое значение образа в каждом конкретном случае. Во всех этих практиках особое значение придается тесному соединению сакрального и профанного, мирского. Поняв все это, человек получает необходимые в махануттара-йога-тантре посвящения, как и в предшествовавших тантрах. Первое посвящение — посвящение чаши, и первая его стадия состоит в окроплении водой, что символизирует очищение от скверны. Следом идет посвящение венца. Согласно маханнутара-йога-тантре, это посвящение означает, что адепту пора выяснить, к какому семейству, или группе будд он — или она — относится. При этом адепт увенчивается — символически — венцом этого семейства. Другая стадия посвящения чаши — возложение на голову адепта ваджры, что символизирует нераздельность пустоты и сострадания. Кроме всего этого, адепту дается новое имя, что символизирует его «новое рождение». Вместе все это составляет посвящение чаши.
За этим следует тайное посвящение. Его называют тайны главным образом потому, что оно благословляет адепта на практику визуализация божеств в совокупности. Смыслом этой совокупности, конечно, является сведение вместе того, что обычно двойственно. Это субъект и объект, мудрость и пустота, сострадание и мудрость.
