считают, что эмоции неразрывно связаны с ощущениями, и ничего с этим не поделаешь, как ничего не поделаешь с зубной болью, например. Буддист же скажет, что это не повод для эмоций. Такая эмоция, как сострадание, — это нечто активное, то, что мы можем переживать по своей воле, а также претворять в действия. То, что мы способны выбрать из прочих эмоций именно сострадание и именно его в себе развивать, весьма существенно. Ролло Мэй в своей книге «Любовь и воля» утверждает: если кто-то не в силах решиться на выбор такого рода, ему — или ей — очень трудно любить и сострадать. Единственный способ преодолеть такое бессилие — научиться любить и сострадать. Буддисты согласились бы с этим.
Сострадать — не значит страдать вместе с кем-то или вместо кого-то. Оно должно быть результатом стремления облегчить чужие тяготы. Литература махаяны определяет любовь или милосердие как желание того, чтобы другие люди были счастливы и имели для этого причины; сострадание же определено как желание того, чтобы другие люди не страдали и не имели причин для страдания. Конечно, это весьма общие определения, но и они показывают, что куда вернее активно делать что-то, чем просто позволить бедам и невзгодам других людей полностью себя поглотить. Если мы слишком уж отождествим себя со страждущими, наша собственная способность помогать другим уменьшится. Психотерапевты тоже это заметили: врач, сверх меры вникающий в проблемы пациентов, может вдруг обнаружить, что лечение его уже не так эффективно. Это клинически доказано и вполне объяснимо: он оказывается полностью поглощен ситуацией, и уже она влечет его за собой.
ДВА ВИДА БОДХИСАТТВ
Есть два вида бодхисаттв: идеальный бодхисаттва и бодхисаттва, стремящийся к просветлению. «Идеальные бодхисаттвы» составляют традиционный буддийский пантеон. В буддизме же махаяны в отличие от раннего буддизма мы находим множество образов людей, достигших этой стадии, как мифологических, так и реальных. Именно мифологические бодхисаттвы предстают образцами, воплощающими те или иные качества бодхисаттв. Поэтому мы говорим о бодхисаттвах, подобных Авалокитешваре (тибетцы зовут его Ченрезик), Манджушри и Ваджрапани. Бодхисаттва, подобный Авалокитешваре, олицетворяет великое сострадание и является примером того, как им овладевают. От нас вовсе не требуется верить, что Авалокитешвара жил когда-то. Хватит и того, что мы используем его образ, чтобы размышлять, как нам самим достичь таких же глубин сострадания. Точно так же, визуализируя Манджушри, олицетворяющего высшую мудрость, и поступая по его образцу, мы можем надеяться, что когда-нибудь уподобимся ему. Ваджрапани олицетворяет волю, и его образ можно призывать, когда надо преодолеть апатии и укрепиться в решимости следовать по пути к просветлению. В бодхисаттве Ачале — его имя буквально означает «недвижный» — воплотилось состояние самадхи, то есть углубленной интроспекции. Визуализируя этих бодхисаттв и подражая им, мы получаем своего рода лекарства от собственных душевных хворей. Таким образом, Манджушри становится противоядием от незнания, Авалокитешвара — от себялюбия, Ваджрапани — от апатии и Ашала — от смятения разума. Вот таковы идеальные бодхисаттвы.
Другой вид бодхисаттв выделен в соответствии с концепцией, что у каждого есть возможность стать просветленным, стать бодхисаттвой. Эти два вида бодхисаттв следует различать, и это особенно важно для новичков, которые порой ошибочно называют бодхисаттвами тех, которые только начали свой путь, которым еще предстоит, подражая поведению бодхисаттвы, самим стать бодхисаттвами. Идеальные уже воплощают в себе все свойства бодхисаттвы или по крайней мере несколько из них. Бодхисаттвам же второго вида еще предстоит развить в себе потребные качества. И в пределах второй группы тоже определяются два вида: те, кто уже встал на путь бодхисаттвы, и потенциальные, так сказать, бодхисаттвы, которые могут стать подлинными, если окажутся в благоприятных для этого условиях.
СТАНОВЛЕНИЕ БОДХИСАТТВЫ
Как же человек становится бодхисаттвой? Для этого есть необходимое и достаточное условие: вдохновиться бодхичиттой, «основой просветления». Другими словами, устремиться к просветлению. Слово «бодхи» означает «просветление», а «читта» — «основа».
Бодхичитта тоже бывает двух видов: относительная и конечная. Конечная бодхичитта относится к природе разума собственно или тому, что мы называем природой будды. (Позже мы поговорим об этом подробнее.) Относительная бодхичитта — пестование и развитие сострадания. Чтобы овладеть ею, мало только думать: «С этого момента я начну изо всех сил развивать в себе сострадание и преодолевать свой эгоизм, потому что это — благо, причем не только для других, но и для меня самого». Надо еще принести торжественное обязательство, которое называется обетом бодхисаттвы. Мы знаем, например, что жить с кем-то de facto и жить с кем-то в зарегистрированном браке — далеко не одно и то же. Похожая разница и здесь: одно дело дать клятву себе самому, причем мысленно, и совсем другое — пообещать то же вслух, причем публично. Ведь когда мы что-то пообещали, появляется больше шансов на то, что мы обещание выполним. Итак, бодхисаттва пробуждается, когда приносит торжественный обет.
Принеся такую клятву, учит махаяна, бодхисаттва не должен уже поспешать к просветлению. Мы и в самом деле можем отсрочить собственное просветление на любое необходимое время — ведь будучи бодхисаттвами, мы чувствуем, что для других людей будет лучше, если они обретут просветление раньше нас самих. Тут нет смысла торопиться, и адепт может искренне сказать себе: «Буду трудиться ради блага других. Пусть они обретут просветление раньше меня».
В некоторых книгах о буддизме, написанных западными учеными и практиками, заметны некоторые трудности с этой идеей. Например, Питер Харви, автор «Введения в буддизм», спрашивает: если бодхисаттва не тождествен будде, как же такой человек сможет повести других к состоянию просветления, даже если он или она преисполнены таким желанием? Бодхисаттва может заблуждаться, думая, будто он — или она — способен на это, а ведь способность вести других к просветлению подразумевает владение определенными свойствами. В книге Пола Уильямса «Буддизм махаяны» выражается сомнение в целесообразности отсроченного собственного просветления. Стоит ли овладевать свойствами, приводящими на путь бодхисаттвы, если благодаря этому просветления достигнут другие, сам же бодхисаттва останется в кругу самсары!
Тут важно не воспринимать все эти заявления буквально. Надо понять их с точки зрения позиции. Взращивая бесконечное сострадание, которое только способен взрастить в себе бодхисаттва, адепт становится ближе к просветлению, ибо без такого сострадания просветление недостижимо далеко. Даже если человек отчаянно стремится сделаться просветленным, у него не получится.
Чогьям Трунгпа Ринпоче выразил это очень наглядно. Он сказал, что идти путем истинного бодхисаттвы — все равно что плыть на корабле, который идет своим курсом и доставит вас в порт назначения, хотите вы того или нет. Я полагаю, это близко к истине. Если избрать верное направление, достигнешь просветления даже вопреки себе самому. Вот истинно махаянистская позиция в ее устной передаче. А если фиксироваться на текстах, в которых нет ясных и недвусмысленных указаний, как ступить на путь бодхисаттвы, есть опасность усвоить их слишком буквально.
В первой главе «Бодхисаттвачариаватары» Шантидева пишет: «Могу стать кровом для бездомного; могу стать пищей для голодного; могу стать мостом для тех, кто хочет пересечь бурные воды». Само собой разумеется, что Шантидеву не следует понимать буквально: он ведь не стремился стать волшебником.
Говоря так, следует прибавить, что деятельное сострадание не сводится к материальным действиям, таким как голодного накормить. Конечно, везде, где только можно, мы должны делать и это. Но если это почему-то невозможно, не следует думать так: «Одна только моя позиция не облегчит страдания других людей, если не подкрепить ее чем-то более существенным. А если все мои усилия не принесут никакого результата, так не стоит и время попусту терять». Сострадать все равно надо. Например, нам хочется, чтобы жители Эфиопии меньше страдали. И простое пожелание может породить весьма благотворные результаты, даже притом, что в физическом смысле эфиопы остались в прежнем своем положении. Такая вот позиция исключительно важна. Если у нас есть правильная позиция, являющаяся плодом мудрости, все действия, что мы предпримем из сострадания, окажутся эффективными и будут уместны. Но если нам недостает широкого и ясного кругозора, то позиция наша, будь мы сколь угодно озабочены проблемами благосостояния и социальной справедливости, останется раскрашенной в тусклые цвета заблуждений и помрачений нашего разума.
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ МУДРОСТИ И СОСТРАДАНИЯ
БОДХИЧИТТА И ПАРАМИТЫ
Мы видели, что понятие «бодхисаттва» в буддизме махаяны представляет идеальный образ духовного практика, которому в меру сил должны подражать все последователи Учения. Теперь давайте более подробно рассмотрим, как пройти жизненный путь бодхисаттвы.
В шестой главе автор уже упоминал вкратце о формировании бодхичитты, или мысли о просветлении. У бодхичитты две разновидности: абсолютная относится к природе разума, присущего всем живым существам, а вторая, относительная, — к состраданию. Первая клонится к мудрости, относительная же — к милосердию. Если вы хотите просветлиться, стать бодхисаттвой, вам необходимо выпестовать в себе и мудрость, и сострадание. Это достижимо при помощи практики, которая называется шестью парамитами, или «трансцендентными действиями».
«Пара» на санскрите буквально означает «другой берег». Здесь это означает продвижение за пределы нашего собственного представления о себе. С точки зрения буддизма вообще и с точки зрения махаяны в частности, если мы хотим должным образом двигаться по пути, нам надо выйти за рамки обыденного понимания самих себя. Вкладывая в понятие «парамита» смысл «трансцендентное действие», мы имеем в виду, что наши воззрения и дела должны подняться над плоскостью привычного эгоцентризма. Трансцендентность в этом случае относится не к некоторой внешней реальности, а, скорее, к нашему образу жизни и мироощущению — эгоцентричны они или нет. Шесть парамит для того и служат, чтобы преодолеть эгоистический склад мышления. В этой главе мы обсудим первые четыре парамиты (духовная щедрость, высокая нравственность, терпение и овладение силой), которые являются всеми заинтересованными лицами с нашими физическими действиями и относятся к этической сфере. Практика еще двух парамит (медитация и мудрость) относится к разуму, и эти совершенства мы рассмотрим в восьмой главе.
ДУХОВНАЯ ЩЕДРОСТЬ (ДАНА)
Первая парамита — дана, что в переводе с санскрита означает «духовная щедрость». В «Бодхисаттва-бхуми», одном из важнейших текстов махаяны, она определяется как «свободная и непосредственная душа, а также дарение и предоставление необходимого, совершенные в этом состоянии души». Сущность духовной щедрости — в дарении без мысли об ответном даре или какой-то благодарности. Это дарение ради самого дарения, к которому не примешивается ничего стороннего.
Традиция махаяны различает три вида духовной щедрости. Первый осуществляет великодушие на физическом уровне. Это означает, что мы, преодолевая себя, научаемся без колебаний помогать людям в нужде и легко расставаться со своим имуществом, делясь с другими. Этот вид щедрости находит применение на материальном уровне, облегчая людям телесные страдания и утраты.
Второй вид практики духовной щедрости — обеспечивать защиту, то есть спасать людям жизнь.
