Тибетский буддизм Е. А. Островская.
Настоящая книга объединяет результаты исследований, проведенных мною в течение пяти предшествующих лет. Идея ее публикации принадлежит руководителям издательства «Петербургское Востоковедение» — Игорю Александровичу Алимову и Ольге Ивановне Трофимовой. Считая за честь сотрудничество с этим высокопрофессиональным издательством, я приняла предложение с благодарностью.
Пользуюсь случаем выразить глубокую признательность моему первому учителю тибетского языка Бадме Мархаджиевичу Нармаеву, преподавателю Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Сердечные слова благодарности и уважения я адресую моему наставнику в науке Валерию Исаевичу Рудому, который ввел меня в мир буддийского классического письменного наследия Индии и Тибета.
Приношу глубокую благодарность заведующему кафедрой теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета, профессору Александру Ользоновичу Бороноеву и декану факультета, профессору Николаю Генриховичу Скворцову за их неоценимый вклад в мою профессиональную подготовку в области социологии и социальной антропологии и поддержку моих исследований.
Своей подготовкой в области социологии религии я всецело обязана профессору факультета социологии Билефельдского университета (ФРГ) Хартману Тюреллю, научившему меня смотреть на историю традиционных идеологий глазами социолога.
Работа над рукописью не могла быть завершена без помощи коллег и друзей — Павла Дмитриевича Ленкова, преподавателя кафедры религиеведения Российского государственного педагогического университета, Увэ Хакера и Имке Брунцемы, германских интеллектуалов, осуществлявших информационную поддержку моего исследования, Дмитрия Владиславовича Иванова, доцента кафедры теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета, молодого петербургского синолога Полины Игоревны Ермаковой, консультировавшей меня и содействовавшей в подготовке рукописи, Галины Александровны Малышевой, поддерживавшей меня на всех этапах написания книги.
Благодарю также моих родителей — Александра Борисовича Островского и Елену Петровну Островскую, первых читателей этой книги.
«Тибетский буддизм» — это не только увлекательная востоковедная книга, созданная на основе изучения широкого круга оригинальных (санскритских и тибетских) источников и уникальных сведений, но и серьезный труд по проблемам социологии религии и социальной философии. В монографии впервые представлена безаналоговая концепция институционализации мировых религий — на примере тысячелетней истории укоренения буддизма в Тибете.
Опираясь на глубокие знания в истории традиционных идеологий, социологии и социальной антропологии, Е. А. Островская-младшая разработала теоретический подход, позволяющий вскрыть процесс и формы врастания мировой религии в инокультурные общества.
Концепция, предложенная автором «Тибетского буддизма», применима не только к анализу исторического прошлого и культурного наследия. Она весьма актуальна и для прогнозирования судеб традиционных религиозных идеологий в глобализирующемся мире XXI века.
В. И. Рудой, доктор философских наук.
Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена истории становления буддизма в Тибете, охватывающей период протяженностью более чем в тысячу лет — с середины VII по XVII в. Опираясь на исторические, религиеведческие, социально-антропологические исследования и собственный опыт анализа буддийских письменных источников, мы попытались проследить, как мировая религия, возникшая в I тысячелетии до н. э. в индийском цивилизационном очаге, укоренилась на новой для нее этнокультурной почве тибетского бесписьменного общества. Замысел книги не ограничивался одной этой задачей: в не меньшей степени нас интересовало то, как изменялось само это общество в процессе проникновения буддийских норм и ценностей в его живую социальную ткань.
Предварим наше повествование несколькими замечаниями теоретического характера, касающимися словосочетания «тибетский буддизм», вынесенного в заглавие книги. Учение Будды Шакьямуни (Дхарма) начало приобретать характер мировой религии в III в. до н. э., распространяясь за пределы Индии. Об этом свидетельствуют наиболее ранние памятники индийской эпиграфики — запечатленные на каменных стелах указы императора Ашоки Маурьи (правил в 268–231 гг. до н. э.), направлявшего буддийские миссионерские экспедиции в иноземные государства. Ашока, объединивший северо-восточную, северную и центральную части Индии в буддийскую империю, был первым в истории государственным деятелем, отчетливо осознавшим мощный идеологический и социально-политический потенциал религии, безразличной к территориальным границам государств, к этническому и социальному происхождению своих последователей, к их имущественному статусу, полу и возрасту. Он узрел в буддизме принципиально новый инструмент концептуальной власти, позволяющий создавать полиэтнические империи, основанные на идее религиозно-идеологического равенства подданных. Содержание указов Ашоки, его жизнеописание — текст под названием «Ашока-авадана» — позволяют сделать вывод, что именно этот индийский государь увидел в буддизме, отвергавшем любую форму дискриминации, свойственной национально замкнутым религиям, инструмент объединения различных народов на основе общего религиозного мировоззрения и такой модели общества, в которой всем и каждому открыта перспектива продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии. Буддийская модель общества, внедренная в Индии периода правления Ашоки Маурьи, предусматривала равную для всех принявших буддизм в качестве личной религии возможность восхождения по ступеням социорелигиозных статусов — от статуса «мирянин/мирянка» через «послушничество» к статусу «монах/монахиня». Монашество почиталось в качестве высшего общественного слоя, и император принял высшие монашеские обеты, утверждая тем самым исключительный социальный престиж этого религиозного сословия. Указы Ашоки были характерным способом внедрения буддийской ценностно-нормативной системы. Так, в соответствии с общей направленностью буддийских обетов против алчности, ненависти и невежества государь выражает в одном из указов сожаление о своих былых заблуждениях, приведших к жестоким войнам, в другом — налагает запрет на кровавые жертвоприношения и убийства животных ради чревоугоднических пиршеств. Указы Ашоки повелевают строить лечебницы не только для людей, но и для животных, взращивать целебные растения в медицинских и ветеринарных целях, заботиться о дикой фауне, проявляя бескорыстие и милосердие. Одним из эдиктов Ашока провозглашает веротерпимость, исключающую обращение в буддизм по принуждению. Таким образом, уже в III в. до н. э. Дхарма предстает как толерантная религия, предлагаемая в дар другим народам, а не навязываемая силой оружия. Еще в одном указе Ашоки перечисляются названия семи текстов, включенных впоследствии в состав буддийского канона, которые, по мысли государя, должны проповедоваться миссионерами. Это свидетельствовало о высокой степени продуманности буддийской миссионерской политики и ее роли в отношениях империи Ашоки с сопредельными странами.
В течение ряда последующих столетий буддизм распространяется на Шри-Ланку, в I в. н. э., в период Кушанской империи, он проникает в Среднюю Азию, откуда уже начинается его продвижение на территорию современного Синьцзяна (Восточный Туркестан) и в Китай. Параллельно учение Будды Шакьямуни укоренилось в странах Юго-Восточной Азии. Но далеко не везде буддизм становился господствующей идеологией, закрепляясь в качестве одной из допустимых религиозных традиций.
Укореняясь в различных историко-культурных регионах Тихоокеанского бассейна, буддизм обретал специфические для каждого из них социальные и культурные формы, способствовавшие воспроизведению этой религии на новой этнокультурной почве. В этой связи необходимо иметь в виду, что обязательным условием закрепления буддийской идеологии выступали перевод и интерпретация текстов буддийского канона, в которых были запечатлены базовые положения религиозной доктрины. Важнейшей характеристикой буддизма как мировой религии являлось наличие письменного источника религиозного знания — собрания канонизированных текстов, обладавших статусом Слова Будды. Буддизм как религиозная доктрина, причем зафиксированная письменно уже в начале нашей эры, не имеет истории. Догматические положения этой религии отнюдь не претерпели изменений ни в одном из историко-культурных регионов ее распространения. Менялась лишь социокультурная форма, которую обретал буддизм, закрепляясь в новых условиях. Говорить о национальных версиях буддизма — буддизме китайском, непальском, тибетском и т. д. — возможно и правомерно только для обозначения того разнообразия социокультурных форм, которые обретала эта религия в каждом новом регионе.
Не все страны, обращавшиеся к буддизму как идеологии, получили его непосредственно из Индии. В процессе освоения буддийской религиозной доктрины происходило межкультурное соприкосновение обществ, находившихся на разных уровнях историко-культурного развития. Везде, где буддизм приобретал характер традиционной идеологии, а не закреплялся в виде так называемых буддийских культов, осуществлялся перевод канонических текстов на местные языки, поскольку, согласно догматическим представлениям, Дхарму следовало познавать на родном языке. Канонические собрания буддийских текстов, сложившиеся в Китае и Тибете, в известной степени отличались по своему составу от исходных индийских собраний: в них включались наиболее важные трактаты, возникшие в Индии в постканонический период. Состав буддийского канонического корпуса во всех странах распространения буддизма включал раздел, посвященный религиозной дисциплине, регламентировавшей жизнедеятельность буддийских адептов и воспроизводившей вертикаль социорелигиозных статусов. Этот раздел, называемый Виная-питака, представлял собой письменную фиксацию буддийской ценностно-нормативной системы, внедрение которой в социальную жизнь и приводило к критической перестройке обществ, принимавших буддизм, в соответствии с буддийской социальной моделью. Буддийская идеология могла утвердиться в качестве господствующей религиозной традиции только при условии усвоения носителями той или иной культуры именно буддийских норм и ценностей и формирования социорелигиозных институтов, воспроизводящих структуру буддийского общества. То, каким образом воспроизводится буддийская модель общества, и составляет уникальные социокультурные характеристики буддизма в каждом конкретном регионе.
Итак, в нашей книге история формирования буддийской традиции в Тибете рассматривается с позиций социологии религии. Процесс закрепления буддизма в Тибете и превращения этой религии в господствующую идеологию мы обозначили в целом как процесс институционализации. В нем мы выделяем три взаимосвязанных и последовательных этапа — распространение, рецепцию и интеграцию. Под распространением мы понимаем не просто первичное знакомство тибетцев с буддийской доктриной, а слом барьера недоверия к принципиально новой форме религиозного знания в среде носителей автохтонной бесписьменной этнокультурной традиции. Тибетцам до прихода буддизма не была известна религиозная идеология, базирующаяся на письменных источниках сакрального знания. Отличительной характеристикой архаических бесписьменных обществ выступал специфический способ их функционирования — непрерывное самовоспроизведение этнокультурной традиции, принципиально исключавшее инновацию. Говоря об этнокультурной традиции, мы имеем в виду все ее аспекты — материально-хозяйственный, социальный, религиозный, политический. Совокупное знание общества о себе сохранялось и передавалось исключительно в изустной форме. Собственно религиозное знание принадлежало узкому кругу посвященных. Вторжение религиозной доктрины, опиравшейся на письменный источник знания, принципиально открытой для изучения, представляло собой инновацию, разрушавшую прежний способ функционирования общества, вызывало страх и недоверие.
Необходимо проводить жесткое различение между поверхностным знакомством носителей автохтонной бесписьменной культуры с буддизмом как формой религиозности и действительным началом процесса институционализации — распространением этой религии на новой для нее социокультурной почве. Начало процесса институционализации буддизма в Тибете отчетливо обозначается только тогда, когда правящая политическая верхушка обращается к буддизму как религиозной идеологии, целенаправленно стремится внедрить эту религию на всех уровнях жизнедеятельности общества. Таким образом, этап распространения буддизма как первая составляющая институционализации представляет собой растянутый во времени процесс, тремя компонентами которого выступают: обращение правящей автохтонной элиты к буддизму как идеологии, поиск путей и методов его внедрения в обществе с бесписьменной культурой и слом недоверия к новой религии в среде носителей автохтонной традиции. Обретение доверия носителей бесписьменной культуры к новой религии, обнаружение действенных способов внедрения нового знания в жизнь бесписьменного общества — это обязательные условия разворачивания второй составляющей процесса институционализации буддизма — этапа рецепции.
Под рецепцией мы понимаем освоение доктринальных основ новой религии и возникновение принципиально нового социорелигиозного сообщества, для членов которого религиозная деятельность является образом жизни, «служением». Этап рецепции также включает в себя несколько компонентов: перевод текстов индобуддийского канона на тибетский язык, искусственное создание религиозного сообщества, занимающегося исключительно переводом канона и обучением выходцев из автохтонного населения новому религиозному знанию, и постепенное
