его зарождению в Индии. Основополагающий тезис тибетской буддийской историографии состоит в том, что тибетобуддийская традиция есть подлинное продолжение индийской, сохранившее ее исходную полноту. Доказать этот тезис, опираясь на реальные исторические факты, было весьма нелегким делом.
Чрезвычайно важны принципы периодизации истории буддизма в Тибете, выдвигавшиеся традиционными историографами. Большинство тибетских буддийских историографов выделяют две стадии укоренения Дхармы в Тибете. Первая охватывает период от возникновения тибетской государственности в VII в. н. э. и до падения тибетской империи в IX в. Вторая стадия — это период возрождения буддийской идеологии усилиями тибетских аристократических родов, который начинается с XI в. и сопровождается постепенным сложением тибетского теократического государства. Тибетские историографы утверждают, что в начальный период своего распространения в Тибете буддизм сразу же обретает статус государственной идеологии, поскольку внедрение учения Будды осуществляется усилиями царских династий. Начальное распространение связывается в историографической литературе с рядом событий. Прежде всего указывается, что буддизм обрел широкий круг пользователей еще в период правления Сронцангампо, который и объявил эту религию государственной. Благодаря культурным контактам с Индией в целях перевода текстов буддийского канона был создан тибетский письменный язык. В качестве одного из основополагающих доказательств распространения буддизма в Тибете VII–IX вв. всегда отмечается факт создания переводческих центров и активное изучение индийского канонического комплекса и перевод его на тибетский язык. Следующие вехи — приезд в Тибет буддийских миссионеров из Индии Шантаракшиты и Падмасамбхавы, основание в Самье первого монастыря, философский диспут между китайским буддийским проповедником Хэшаном Махаяном и индийским мыслителем Камалашилой. Реформы Тисрондецана и Ралпачана — также трактуются как доказательство неоспоримого закрепления буддийской идеологии в Тибете.
Практически во всех письменных памятниках, пользующихся авторитетом в качестве исторических хроник, обнаруживается совершенно отчетливое стремление средневековых буддийских авторов доказать, что буддизм укоренился в Тибете еще в период империи VII–IX вв. Поэтому особо акцентируется возникновение буддийской общины (сангхи) при Тисрондецане, указываются поименно пребывавшие в стране индийские и кашмирские буддисты, приводятся перечни текстов, переведенных в этот период на тибетский язык. Временное прекращение процесса распространения буддизма объясняется в русле этой концепции победой пробонски настроенной придворной знати, которая и привела к власти царя-гонителя буддизма Ландарму.
Вторая стадия распространения буддизма связывается историографами с возрождением переводческой деятельности, появлением новых монастырских центров в Восточном и Западном Тибете, куда бежали в период гонений переводчики буддийских текстов, послушники и монахи. Согласно общепринятой точке зрения, на этой стадии и возникают монашеские общины, причем по инициативе выходцев из родовой знати, потомков царских министров. Первыми добровольно принимают монашество потомки сторонников буддизма периода империи.
В качестве важнейшего фактора дальнейшего укрепления позиций учения Будды в Тибете, выразившегося в появлении собственно тибетских учительских традиций и возросших на их основании школ, указывается приезд индийских учителей и переводчиков. В историографических произведениях всегда уделяется особое внимание прибытию в Тибет буддийского ученого Атиши (XI в.). С его проповеднической и учительской деятельностью напрямую связано возникновение одной из первых школ тибетского буддизма — школы Кадампа. Именно в Школьной традиции Кадампа впервые был сделан основной упор на необходимость комплексного изучения буддийских канонических текстов и на обязательность соблюдения правил Винаи — кодекса нравственного поведения для монахов и мирян.
В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба, в разделе, посвященном Тибету, отчетливо сформулировано положение, составляющее смысловое ядро традиционной концепции распространения буддизма. Будон исходит из того, что сам процесс распространения буддизма в Тибете имел непрерывный характер, а периодизация становится возможной только в связи с изменением содержательного компонента и формы этого процесса. Будон анализирует те историографические концепции распространения буддизма в Тибете, согласно которым следует различать не две стадии распространения Дхармы, а три — первичную, промежуточную и позднюю. Особой критике он подверг концепцию своего современника — Чомдан Ригпаи Ральди (XIV в.), авторитетного буддийского ученого, переводчика и систематизатора текстов тибетобуддийского канона. Согласно мнению Ригпаи Ральди, «первичный период» распространения Учения — это время проповеднической деятельности Шантаракшиты, когда были даны религиозные посьящения первым семи тибетцам. «Промежуточный период» приходится на правление Ралпачана. Государь становится подателем милостыни монахам, а лоцзавы и пандиты приступают к переводу канонических текстов. Чомдан Ригпаи Ральди считал, что в «промежуточный период» учение Будды не осваивалось должным образом, то есть не изучался свод дисциплинарных правил для монахов и мирян (кодекс Винаи), не велось надлежащей разъяснительной работы в среде мирян относительно религиозной регламентации жизнедеятельности. «Поздним периодом» он именует процесс распространения буддизма в X в. усилиями оставшихся на территории Тибета последователей Учения, создание монашеского сообщества, возобновление переводческой деятельности.
Главный пункт критики Будона обусловлен его несогласием с позицией Ригпаи Ральди, настаивавшего на том, что при Ралпачане причастность тибетских адептов к монашеству была лишь номинальной, а изучение и проповедь Дхармы вообще отсутствовали. Будон считает, что ни о каком «промежуточном периоде» говорить нет оснований, поскольку процесс распространения буддизма никогда не прерывался. По его мнению, само деление на ранний и поздний периоды в истории тибетского буддизма весьма условно. Различение этих этапов в буддийской историографии связано, по мысли Будона, с тем, что на определенное время проповедь и изучение буддизма подверглись запрету со стороны Ландармы. Будон подчеркивает, что буддизм исчез только из районов Уй и Цзан, но продолжал сохраняться на других территориях Тибета благодаря усилиям бежавших туда монахов. Он стремится опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, приводя в качестве аргумента в пользу непрерывности процесса распространения учения Будды факт наличия монашеской общины в Тибете VIII в. и передачи монашеской традиции последующим поколениям. Кроме того, изучение дисциплинарных правил Винаи началось уже в период работы кашмирских прославленных пандитов над переводом канона. В качестве примера Будон приводит Джинамитру (конец VIII-начало IX в.), который дал необходимые наставления по Винае сотрудничавшим с ним тибетским адептам. Изучались, по мнению Будона, и тексты Абхидхармы — третьего раздела индобуддийского канона.
Полемика относительно сущности и периодизации процесса распространения буддизма в Тибете, представленная в «Истории буддизма» Будона, выявляет теоретическую рефлексию самих носителей буддийской письменной культуры о сложной, не предполагающей однозначного решения проблеме. Она заключается в том, что по мере закрепления буддизма в Тибете происходили значительные изменения социальной и культурной форм функционирования этой религии относительно того, как она институционализировалась в Индии. К XIV в. сложились четыре основных направления тибетского буддизма — четыре школьные традиции, был завершен перевод индобуддийских текстов. Нашли свое письменное закрепление и возникшие уже в Тибете собственные учительские традиции. Существовали и активно развивались монастырские центры буддийской учености.
Изменение социокультурной формы, в которой буддизм существовал в Индии, с необходимостью ставило перед тибетскими исследователями доктрины, логики и философии буддизма вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции. Попытки создать концептуальную схему, в соответствии с которой и надлежит рассматривать процесс распространения буддизма в Тибете, суть не что иное, как поиск ответа на этот вопрос. Ответ на вопрос о достоверности, подлинности тибетского буддизма по отношению к его первоначальной индийской социокультурной форме предполагает обнаружение критерия (или ряда критериев), по которому можно проводить сравнение.
В качестве такового критерия Будон и другие историографы, с которыми он полемизирует в своей работе, предложили наличие «изучения и проповеди Дхармы». По сути дела, под «проповедью» они подразумевали не только миссионерскую деятельность, Но и разъяснение доктринальных основ буддизма Мирянам, наставления в дисциплинарных правилах Винаи, в практике буддийской йоги, в ритуальных техниках. Изучение Дхармы — это процесс рецепции, то есть познание письменного индобуддийского наследия, что предполагало перевод текстов канона на тибетский язык и их последующее комментирование. Речь идет о наличии двух уровней функционирования буддизма — популярного (народного) и монашеского (уровня буддийской учености и образованности). Будон проводит спецификацию этого критерия, подчеркивая, что проповедь обязательно должна включать наставления по Винае и — как результат — принятие монашеских обетов.
Вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции, впервые поставленный в трактатах средневековых историографов, остается актуальным вплоть до сегодняшнего дня. Обсуждение проблемы влияния изменений социокультурной формы, в которой буддизм обрел свое институциональное закрепление в Тибете, обнаруживается в трудах авторитетных учителей всех школ и направлений тибетского буддизма. Многие из них, особенно в период социального оформления тибетского буддизма — XIII–XVI вв., пытались осмыслить историю буддизма в Индии. Именно поэтому трактаты, посвященные исследованию тибетского буддизма, как правило, содержат хотя бы краткий раздел о буддизме в Индии.
Тибетские буддийские теоретики разработали несколько критериев, позволявших им утверждать, что учение Будды не претерпело искажений в процессе своего укоренения в Тибете. Разработка такого рода критериев проводилась буддийскими историографами на протяжении многих веков, в течение которых; буддизм в Тибете постепенно приобретал определенную социокультурную форму. В этой связи становится понятным, почему критерии, выделенные буддийскими теоретиками XIV в., несколько отличаются от тех, которые рассматривались в качестве основных буддийскими учеными XVII–XVIII вв. Создание концептуальной схемы рассмотрения истории распространения буддизма в Тибете, выделение критериев аутентичности тибетского буддизма — это еще и попытка теоретика-историографа осмыслить повременную религиозную деятельность, социокультурную форму функционирования буддизма. Одна из центральных проблем, которая решается в историографических трактатах, — насколько теория и практика буддизма современного им периода соответствуют индийской социорелигиозной модели существования буддизма.
Так, в период раннего средневековья, когда тибетобуддийская традиция только начинает свое социокультурное оформление в виде школ, главными критериями аутентичности выступают следующие два: наличие линии учительской передачи школьной традиции; изучение и комментирование текстов канона. Выделение средневековыми буддийскими историографами именно этих двух критериев напрямую связано с тем, как проходило становление буддизма, что представляла собой его теория и практика в современный им период. В XI–XIV вв. рецепция буддизма и его функционирование в Тибете были Всецело связаны с освоением индобуддийского письменного наследия. Возобновленная в XI в. деятельность по переводу индийских буддийский текстов На тибетский язык сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции и превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма.
Буддийские теоретики позднего средневековья всегда учитывали критерии, разработанные их предшественниками, но в качестве основополагающего критерия они указывали наличие иерархии социорелигиозных статусов. Такой подход был обусловлен тем, что в XVII–XVIII вв. господствующей, идеологически доминирующей школой тибетского буддизма была школа Гелугпа, где социорелигиозный статус монаха считался обязательным для достижения конечной религиозной цели — обретения Просветления. Кроме того, значительно изменяется и социально-политическая ситуация в Тибете: во главе государства становится теократический правитель — религиозный лидер школы Гелугпа, которому теперь принадлежит вся полнота политической и религиозной власти в стране.
Не все школы тибетского буддизма признавали монашество обязательным условием достижения конечной религиозной цели. В некоторых из них социорелигиозный статус монаха вовсе не считался обязательным, и это в значительной степени осложняло межшкольную полемику относительно доктринальных основ буддизма.
Как уже было сказано выше, одним из критериев аутентичности тибетской буддийской традиции, разделяемым всеми школами, выступало наличие четкой линии преемственности, или линии передачи Учения — его теории и практики. Линия преемственности Учения — это восходящая к Будде Шакьямуни историческая
