последовательность перечисления имен индийских наставников и их тибетских учеников, которые впоследствии стали «подателями блага проповеди Учения» (дхармадана) для других адептов. Тибетские историографические сочинения XIV–XV вв., предлагающие определенную версию истории распространения и становления буддизма в Тибете, по сути своей нацелены на доказательство доктринальной и учительской преемственности тибетобуддийской традиции относительно индийского буддизма. Именно этим обусловлена, как правило, композиционная и содержательная структура такого рода исторических работ. Собственно «историческими» они могут быть названы только в том смысле, что в них учитывается фактура — события, даты и персоналии, упоминаемые в ранних тибетских хрониках (VIII–X вв.), однако сама эта фактура подается и интерпретируется исключительно в соответствии с определенной концептуальной схемой изложения истории буддизма. Так, в начале подобных сочинений в обязательном порядке присутствует раздел, посвященный возникновению буддизма в Индии, его доктринальным основам, прослеживается учительская линия преемственности религиозного знания. С наибольшей тщательностью разбираются только те аспекты буддийской доктрины и практики, которые считаются основополагающими, подлежащими специальному изучению в рамках конкретной тибетской школьной традиции. Авторы исторических трактатов сами принадлежали к той или иной буддийской школьной традиции, и это в значительной степени влияло и на расстановку смысловых акцентов при рассмотрении доктринальных основ буддизма, и на отбор персоналий, жизнеописания которых излагались особенно подробно. В устной проповеди и тибетских авторизованных учительских текстах этот критерий аутентичности школьной традиции также всегда был представлен.
Устные проповеди, излагающие доктринальные основы буддизма, и учительские тексты, посвященные отдельным разделам Учения, должны были начинаться с формулы поклонения. Формульное вступление к проповеди или тексту — поклонение или восхваление основателя Учения (Будды, причем обычно упоминалось одно из пяти его имен) и обращение к индийским наставникам прошлого — несет очень важную смысловую нагрузку. Апелляция к Будде и прославленным индийским наставникам сакрализует текст проповеди, освящает содержание трактата, придает им статус достоверного религиозного знания. Слова восхваления, адресованные определенным индийским учителям, а зачастую и простое перечисление их имен показывают, что излагаемое в устной проповеди или тексте трактата знание получено благодаря непрерывающейся линии преемственности, восходящей к основателю Учения. Поименованию и восхвалению подлежали только те из индийских учителей, сочинения которых считаются основополагающими и обязательными для изучения в рамках конкретной школьной традиции.
Практически во всех тибетских школьных традициях была разработана собственная схема изложения истории буддизма в Индии и Тибете, строящаяся в соответствии с теми критериями аутентичности тибетского буддизма, которые считались основными для данной конкретной школы.
Еще один универсальный критерий, учитывавшийся во всех школах тибетского буддизма наряду с линией учительской преемственности, — знание и изучение текстов буддийского канона. В этой связи и рассматривается тибетскими средневековыми историографами процесс рецепции индобуддийского письменного наследия — то, каким образом выполнялись переводы и велось комментирование текстов. По сути дела, первый критерий аутентичности тибетобуддийской традиции, введенный традиционными мыслителями, относится к процессу распространения Учения в Тибете. Они стремились доказать, что воспроизведение Учения Будды в проповеди, наставлениях и практике тибетских адептов достоверно, истинно, поскольку именно в таком виде оно было преподано индийскими наставниками. Тибетский буддизм аутентичен, поскольку распространялся усилиями индийских пандитов, просвещенных наставников и тех тибетских адептов, которые являлись их непосредственными учениками.
В качестве аргумента в пользу своей концепции Будон указывает на непрерывность процесса изучения индобуддийской канонической традиции в Тибете. Теоретики всех школ тибетского буддизма признавали тексты канона в качестве источника истинного знания. Тибетский буддизм рассматривался ими как аутентичный, поскольку доктринально был замкнут на индобуддийское письменное наследие. Социокультурное оформление школ тибетского буддизма обусловливалось процессом изучения и комментирования переводных буддийских текстов. Рецепция как необходимая компонента институционализации буддизма в Тибете включала в себя изучение, перевод, комментирование текстов, в связи с чем и началось постепенное вызревание тибетских школьных традиций. Их возникновение было во многом обусловлено необходимостью не только переводить тексты, но и истолковывать их содержание. Интерпретация являлась чрезвычайно важной ступенью на пути становления собственно тибетской социокультурной формы функционирования буддизма. Интерпретация выступает важнейшим посредствующим звеном между религиозным знанием, зафиксированным в письменных источниках, и социальным воплощением религиозности, возникающей на его основе в инокультурных условиях.
Тибетским последователям буддизма понадобилось несколько веков для того, чтобы письменная индобуддийская традиция обрела в Тибете свою вторую жизнь, превратившись на новой для нее культурной почве в источник сакрального знания, в опору нового для этой страны типа религиозности. Истолкование текстов буддийского канона, начавшееся не ранее XI–XII вв., преследовало цель создания адекватной доктринальному содержанию Учения практической формы существования буддизма в Тибете. Разнообразие возникших в Тибете буддийских школ обусловливалось разнообразием возможных интерпретаций религиозного знания.
Деятельность, развернувшаяся в Тибете в связи с осуществлением многотрудной задачи перевода индийских текстов и последующего формирования тибетского буддийского канона, явилась важнейшей составляющей процесса институционализации буддизма в стране. Проблема сложения тибетского буддийского канона вплоть до настоящего времени не является в науке до конца исследованной. Тем не менее можно утверждать на основе уже проведенного учеными сопоставительного анализа палийской Трипитаки, китайского буддийского канона и тибетского, что абсолютное большинство канонических текстов переводилось не с палийских оригиналов, а с санскритских. Санскритская версия Трипитаки, образующая свод канонических текстов индобуддийских школ хинаянского направления Сарвастивада (другое название — Вайбхашика) и Муласарвастивада, практически полностью утрачена. Науке известны лишь отдельные ее фрагменты, в основном из второго раздела канона — Виная-питаки, которые, как принято считать, были записаны на санскрите в I в. н. э.
Содержание тибетского буддийского канона, подбор текстов, вошедших в его состав, значительно отличаются от Трипитаки. Тибетский буддийский канон делится на два крупных раздела — Ганджур, включающий тексты сутр и наставлений, изложенных основателем вероучения (Слово Будды), и Данджур, в состав которого входят философские трактаты (шастры) и тантры. Ганджур представлен 100 томами, а Данджур — 225. В Ганджур вошли сутры Из первого раздела Трипитаки, но далеко не все, и сутры, созданные в русле махаянского направления буддизма Индии. Эти последние относятся к «махаянскому» канону, который так и не обрел своего окончательного завершения. Тексты наставлений (кодекс Винаи), включенные в тибетский буддийский канон, имеют своим прототипом соответствующий раздел канона Сарвастивады и Муласарвастивады.
Наиболее значительные отличия выявлены в связи с шастрами. Сравнение палийской и китайской канонической Абхидхармы, то есть раздела канона, включающего философские трактаты, показывает, что палийский и санскритский (с которого и выполнялся китайский перевод) оригиналы не совпадали по составу трактатов, включенных в этот раздел канона. Что же касается абхидхармического раздела в тибетском буддийском каноне, то он представлен по преимуществу текстами шастр, относящихся к традиции постканонической Абхидхармы. Трактаты постканонической Абхидхармы, введенные в тибетский канонический свод, — и это важно подчеркнуть — были созданы в рамках различных школ и направлений буддизма в Индии. Это и «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.) — крупнейший компендиум разъяснений к трактатам третьего раздела Трипитаки, излагающий воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика и ряд концепций их оппонентов (представляющих иные школы как буддийской, так и небуддийской религиозно-философских традиций Индии). Это и трактаты махаянской постканонической Абхидхармы — «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), и целый ряд других.
Сказанное позволяет сделать вывод, что тибетские переводчики индобуддийских текстов, по-видимому, не располагали ни одной из полных версий Трипитаки. А процесс рецепции складывался таким образом, что не могло быть и речи о воспроизведении на тибетской культурной почве индийской схемы школьной дифференциации буддизма.
Работа над созданием тибетского буддийского канона — многотомного, гигантского кладезя религиозно-философской мысли — продолжалась в течение шести веков. В конце VIII в., в период правления Тисрондецана, усилиями индийских, кашмирских и тибетских высокообразованных религиозных ученых, трудившихся в переводческом центре, основанном этим государем, началось разрабатывание тибетского лингвистического аналога буддийского понятийно-терминологического аппарата. К IX в., когда процесс рецепции буддизма в Тибете развивался при финансовой и идеологической поддержке царского двора, был закончен перевод текстов Трипитаки.
Дискуссия тибетских средневековых мыслителей о процессе рецепции буддийской доктрины в Тибете, о его этапах представляет собой определенную форму теоретической рефлексии о весьма сложной проблеме, связанной с текстами тантр. В состав тибетского буддийского канона вошли, как говорилось выше, не только переведенные на тибетский язык тексты Трипитаки, но и буддийские тантры. Буддийские тантрические тексты, включенные в тибетский канон, в большинстве своем имели индийское происхождение, но они не считались каноническими в рамках индобуддийской традиции. В Индии буддийская тантрическая традиция получает социорелигиозное признание довольно поздно — она становится объектом изучения в монастырях-университетах только в VII–VIII вв. Однако в Тибете престиж буддийской тантры оказался изначально значительно выше, нежели в Индии. Религия Будды распространяется в Тибете в первое время именно благодаря усилиям учителей-тантриков, причем доверие тибетского бесписьменного общества по отношению К буддийской идеологии было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства, искусства йоги. Сложность доказательства аутентичности тибетобуддийской традиции ее индобуддийскому оригиналу как раз и заключается в том, что буддизм в Тибете распространяется, обретает широкий круг последователей в простонародной среде в своей тантрической форме.
Состоявшееся только в конце VIII в. знакомство тибетцев с буддийской религиозной доктриной имело фрагментарный, во многом поверхностный характер. Буддийская доктрина во всей своей полноте была попросту недоступна пониманию тибетских адептов. Ее рецепция и освоение предполагали знакомство с письменной формой функционирования религиозного знания, глубокое изучение текстов сутр и шастр. В VIII в. распространение буддизма в Тибете сделалось возможным только благодаря миссионерской деятельности Падмасамбхавы и его учеников. Ни о каком целостном знакомстве с доктриной в то время не могло быть и речи, поскольку тибетский письменный язык буддийской учености лишь начинал формироваться. В этом контексте попытка Шантаракшиты проповедовать, используя методы буддийской логики, изначально была обречена на историко-культурную неудачу. Подобная проповедь была бы уместна для аудитории, владеющей философским дискурсом, знакомой с логикой и эпистемологией. А в Тибете философия как форма духовной деятельности общества еще не была известна, теоретико-понятийный тип мышления только зарождался.
Процесс распространения буддизма в Тибете и рецепция письменного индобуддийского наследия начинаются в VIII в. Именно в данный период имело место обращение к буддизму как религиозной идеологии, нуждавшейся для своего укоренения в доверии со стороны простого тибетского населения и в возникновении сообщества приверженцев — религиозных деятелей. Тибетские историографы раннего средневековья, стремясь доказать аутентичность тибетобуддийской традиции, апеллировали к событиям, сопровождавшим процесс распространения буддизма в Тибете. Трактовка отдельных исторических фактов, взятых из ранних хроник, основана именно на выделенных критериях аутентичности. Так, например, Будон, исходя из критерия «изучения и проповеди Дхармы», считает, что распространение буддизма началось со времен возникновения тибетского государства в VII в. Вслед за ним многие тибетские историографы излагают историю распространения буддизма в Тибете в виде определенной схемы, где основной акцент ставится на фактах, свидетельствующих, что индобуддийские тексты переводились на тибетский язык и проповедь Дхармы велась постоянно. Все те события VII–IX вв., которые не подтверждают этого, вообще остаются за рамками изложения. Схема, предложенная Будоном, предполагает рассмотрение процесса распространения буддизма в Тибете как состоящего
