преемственности, «изучение и проповедь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей — составляли основу единства всех школьных традиций. В качестве школ утвердились только те традиции, последователи которых создали собственную историографию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII–XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформление традициях велись на базе монастырских учебных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспектов буддизма. К XIV–XV вв. во всех школах получила определенное развитие собственная монашеская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для достижения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры допускалась и без принятия всей полноты религиозных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха присутствовал. Более того, достижение высокого социального положения в обществе было напрямую связано, начиная с XIV–XV вв., с принятием монашеских обетов[21 — Проблема закрепления института монашества в традициях Школ тибетского буддизма будет рассмотрена отдельно в гл. III.].
Школьное оформление традиции Ньинмапа происходит только в XIII–XIV вв., и оно опосредовалось введением монашества, монастырской системы образования, а главное — «обнаружением», «открытием» письменных источников, подтверждающих ее аутентичность. В недрах традиции Ньинмапа был создан самостоятельный жанр буддийской тибетской литературы — терчой (букв. «Сокрытое Учение») — «сокровенные книги», или рукописи из кладов. Терма/терчой могли быть «найдены» только теми адептами, которые, согласно традиции Ньинмапа, располагали особого рода сакральным знанием, способностями «открыть» текст. К разряду «сокровенных книг» относились тексты, «обнаруженные» последователями традиции Ньинмапа в XI–XIV вв. в различных местностях Тибета и претендовавшие на статус древних исторических документов. Они приписывались авторству Падмасамбхавы, Сронцангампо и даже тибетским императрицам. Как и в других школах тибетского буддизма, формирование историографической традиции школы Ньинмапа было обусловлено необходимостью подтвердить правомерность ее социокультурной формы существования.
Историографический поиск не был самоцелью исследований тибетских буддийских мыслителей средневековья. Цель создания историографических сочинений на базе исследования ранних хроник, агиографической литературы, официальных документов и т. п. была сугубо религиозной. Тибетских религиозных мыслителей интересовала прежде всего возможность сакрализации истории конкретного сообщества (к которому они принадлежали), а не история тибетского государства, тибетского буддизма как таковых. В своих работах представители различных школ всегда предлагали определенную историографическую концепцию, опиравшуюся на вычисление даты ухода Будды в Паринирвану. Иными словами, для тибетских последователей буддизма ход исторического времени начинался с даты, связанной с сугубо сакральным событием. Результаты хронологических вычислений варьировали от школы к школе, однако именно ко времени Паринирваны Будды «подтягивались» даты иных событий, имеющих школьную значимость, — выстраивалась генеалогия школьных учителей, указывались даты их жизни, время проповеди и т. д. Попытки тибетских буддийских историографов проследить истоки собственной школы в контексте истории становления буддизма в Индии, а затем в Тибете — это один из способов обоснования аутентичности школьной традиции, ее идеологической правомочности. Применительно к историографическим сочинениям теоретиков школ Сакьяпа, Кагьюпа и Гелугпа следует подчеркнуть, что построение концептуальной схемы как истории тибетского буддизма, так и каждой из школ шло при учете действительных исторических фактов, персоналий и дат.
Первые историографические сочинения тибетских буддийских мыслителей относятся к периоду социокультурного оформления тибетского буддизма — ко времени возникновения отчетливой дифференциации по школам. Особая популярность школ Сакьяпа и Кагьюпа в XIII–XIV вв., непрерывно увеличивавшееся число их монастырей и мирских последователей были обусловлены рядом социально-политических факторов. Ведущий среди них — сращение политической и религиозной власти. Правители крупных административных районов — представители земельной аристократии становились приверженцами буддийской идеологии, принимали религиозные посвящения, занимались освоением и проповедью буддийской доктрины. Школы Сакьяпа и Кагьюпа создавались выходцами из тибетских аристократических родов, боровшееся за политическое господство в стране. Обе эти традиции изначально формируются как школьные, то есть нацеленные на изучение индобуддийского наследия, исследование и комментирование текстов тибетского канона, на разработку собственной системы религиозного образования. Иерархами и Сакьяпа, и Кагьюпа становятся ученые и переводчики, знатоки канона, в частности Винаи. Иными словами, в рамках этих двух школ обрел свое социокультурное оформление принятый в классическом индийском буддизме тип религиозности, опирающийся на письменное сакральное знание.
Каждая из трех школ тибетского буддизма XI–XIV вв. — Кадампа, Кагьюпа и Сакьяпа — располагала четкой историографией своего возникновения, имела исторического основателя или плеяду учителей-иерархов. Так, возникновение школы Кадампа приходится на XI в. и связано с именами индийского наставника Атиши и его тибетского ученика Бромтона. Школа Кагьюпа возводит свою линию учительской преемственности к индийским наставникам X–XI вв. — Тилопе и Наропе, а в качестве иерархов-основателей фигурируют тибетцы Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123) и Гампопа (1079–1153). Традиция школы Сакьяпа непосредственно связана с переводческой деятельностью тибетского буддийского ученого, паломника и наставника Брогми (992-1072 или 993-1074) и его ученика, выходца из аристократической семьи Кхон — Гончог Чжалпо (1034–1103).
Применительно к традиции Ньинмапа невозможно с исторической достоверностью говорить ни о ее основателе, ни о датах ее возникновения. Необходимо различать религиозную традицию Ньинмапа и традицию школы Ньинмапа. Именно этим различием обусловлено появление сокровенных текстов данной школы под общим названием терчой. В XIII–XIV вв. последователи религиозной традиции Ньинмапа были поставлены перед проблемой легализации социокультурной формы ее существования в контексте буддийской идеологии. Ядро религиозной традиции Ньинмапа составлял тот особый тип религиозности (характерный для автохтонной культуры бесписьменного тибетского общества), в основе которого лежит глубокая вера в практическую силу магии, паранормальных способностей. Письменные источники Ньинмапа — «Собрание тантр», не включенных в тибетский канон, «сокровенные книги» — представляют собой фиксацию сакрального знания, существовавшего в течение нескольких веков только в устной передаче. В этих сочинениях обрела свое закрепление буддийская реинтерпретация, переработка значительной части автохтонных религиозных верований и соответствующих им практик.
Формирование школы Ньинмапа — становление системы религиозного образования, появление историографических источников и собственного канона тантр — было продиктовано необходимостью легализации существующего в ее традиции типа религиозности. В иерархии буддийских социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «монах/монахиня»[22 — В номенклатуре индобуддийских социорелигиозных статусов предусматривалось еще два — статус «соблюдающий очистительный пост» и статус шикшамана — «та, что претендует на статус монахини». Этот последний предназначался только для женщин, прошедших стадию послушничества и выразивших намерение принять монашеские обеты; такая кандидатка в монахини и должна была в течение двух лет пребывать в статусе «шикшамана».] — не предусматривалось статуса мага или мистика, пытающегося с помощью буддийской психотехники и ритуалов тантры достичь Просветления, а именно в роли таковых и выступали последователи «старых» тантр. И в этой связи длительное время их считали еретиками, отошедшими от буддийской религиозной дисциплины. Легализация традиции Ньинмапа осуществилась благодаря признанию ее последователями монашества как одного из возможных путей к Просветлению и созданию системы школьных монастырей, где велось изучение тибетского буддийского канона. Кроме того, в XIV в. были обнародованы «сокровенные книги» школы Ньинмапа, в которых представлена историографическая концепция этой традиции.
В большинстве своем авторство «сокровенных книг» (терма/терчой) приписывалось, как отмечалось выше, Падмасамбхаве, и этим объясняется специфическая особенность традиции Ньинмапа — выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии биографии Падмасамбхавы служили для последователей традиции Ньинмапа источником знания о ее истории. Падмасамбхава рассматривался ими не как иерарх школы Ньинмапа, а как «Второй Будда» — основатель Дхармы в Тибете. И это совершенно отчетливо прослеживается при анализе структуры версий его жизнеописания.
Биография Падмасамбхавы сконструирована по образцу биографии Будды Шакьямуни, включенной в состав текстов тибетского буддийского канона. Все версии биографии Падмасамбхавы были созданы на тибетском языке не ранее XIII–XIV вв. Как правило, повествования открываются словами пророчества, приписываемого Будде Шакьямуни, который, согласно этим сочинениям, непосредственно перед уходом в Паринирвану предсказал появление нового Учителя — Падмасамбхавы. Далее во всех версиях следует описание его необычайного рождения в стране Уддияна. Он появился как посланец небес, Бодхисаттвы Авалокитешвары и Адибудды Амитабхи. Значение его имени интерпретируется как «саморожденный на лотосе»[23 — «Саморождение», согласно буддийским представлениям, — это один из способов появления на свет «Бодхисаттвы в последнем рождении», то есть человеческого существа, которому в этой Жизни предстоит сделаться Буддой.], ибо он был обнаружен в лепестках лотоса царем страны Уддияна — Индрабхути. Примечательно, что в мир людей Падмасамбхава был спущен Адибуддой Амитабхой в виде всепронизывающего луча света, который, достигнув центра озера Дханакоша, упал на гигантский лотос. В этом сюжетном ходе, отнюдь не характерном для индобуддийской мифологии, отчетливо проглядывает реинтерпретация автохтонного тибетского мифа о явлении царей, сходящих в мир людей с Небес. Обращение к автохтонным мифологемам — отличительная черта жизнеописания Падмасамбхавы. Его структура как бы повторяет биографию Будды, но при этом повествование насыщено мифологемами, присущими тибетской бесписьменной культуре И хорошо известными ее носителям.
Найденный сидящим на лотосе восьмилетний мальчик был усыновлен царем Индрабхути. Подобно Будде, по достижении совершеннолетия Падмасамбхава покидает царский дворец и свою семью ради обретения истинного знания. Далее подробно повествуется о его странствиях, причем особое внимание уделяется его пребыванию на кладбище, где Падмасамбхаву наставляли тантрические божества. (Следует подчеркнуть, что в биографии Шакьямуни подобные эпизоды отсутствуют.) Благодаря этим наставлениям Падмасамбхава обрел знание тантрических ритуалов, психотехнических практик и паранормальные способности. Все тибетские версии жизнеописания Падмасамбхавы представляют его как первооткрывателя нового религиозного знания — буддийской тантры, как учителя, едва ли не превзошедшего самого Будду Шакьямуни. В них детально излагается история появления Падмасамбхавы в Тибете и его деятельность, приведшая к обращению тибетцев в буддизм. Процесс распространения буддизма в Тибете всегда подается в этих сочинениях как практическое осуществление предсказания, сделанного Падмасамбхавой.
В качестве письменных источников, подтверждающих аутентичность традиции Ньинмапа, были провозглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тертонами — искателями духовных кладов — Ургьянлинбой и Санчжайлинбой. Ургьянлинба «открыл» текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно колофону этого сочинения, он обнаружил текст во дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнаружение текста, состоящего из пяти отдельных сочинений, объединенных в собрание под общим названием «Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг дэнга»). Второму известному кладоискателю школы Ньинмапа — Санчжайлинбе принадлежит заслуга обнародования сочинения, озаглавленного «Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» («Таньиг сэрпэн»).
«Сказание Падмы» представляет собой стихотворный вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду с традиционным для школы Ньинмапа изложением событий его жизни, описанием сотворенных им чудес присутствует длинный перечень имен тертонов, предшественников Ургьянлинбы, построенный по хронологическому принципу. Среди них упоминается также Гуру Чойван (1212–1273) — автор биографии Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати славных деяниях этого индийского мастера буддийской тантры. Кроме тертона Гуру Чойвана, указано имя Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты ухода Будды в
