текстов, излагающих буддийскую йогу, ярко выявило тенденцию последователей буддийских тантр традиции Сакьяпа к институциональному закреплению различных субтрадиций перевода, истолкования и практики буддийской тантры. Однако это сопровождалось уменьшением внимания к доктринальной стороне Учения, произвольным использованием правил монашеской дисциплины (Винаи). Так, в традиции Сакьяпа принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи.
Деятельность Гончог Чжалпо не ограничивалась созданием монастыря Сакья, он посылал эмиссаров, обученных в рамках монастырской программы, проповедовать в районы Кхам и Уй.
Основателем собственно школы Сакьяпа считается сын Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо, положивший начало формированию школьного образца учености. Первые пять иерархов школы Сакьяпа вошли в буддийскую культуру как «пять великих» — это Гунга Ньинпо (1092–1158), Соднам Цземо (1142–1182), Дагпа Чжалцан (1147–1216), Сакья-пандита (1182–1251) и Пагба-лама (1235–1280). Они последовательно сменяли один другого на посту настоятеля монастыря Сакья, вели активную проповедническую деятельность в подвластных роду Кхон землях, заложили основы сакьяпинской системы монастырского образования.
Традиция школы Сакьяпа, как и школы Кадампа, изначально формируется как монастырская, то есть нацеленная на изучение письменного источника сакрального буддийского знания в рамках собственной образовательной программы. Вместе с тем в отличие от школы Кадампа традиция Сакьяпа создается усилиями местной аристократии, претендовавшей на политическую власть и администрирование в границах всего Тибета. В сочинениях учителей-основателей этой традиции прослеживается стремление жестко обозначить религиозно-доктринальные и социокультурные особенности школы Сакьяпа, подчеркнуть ее уникальность. Основатели традиции Сакьяпа не признавали, как это было у последователей школы Кадампа, необходимости строгого монашества (то есть соблюдения обета безбрачия) для достижения конечной религиозной цели — Просветления. Религиозно-доктринальной основой школьного монастырского образования становятся тексты «новых» тантр, переведенные с санскрита в XI–XIII вв. и вошедшие в состав тибетского буддийского канона. Стремясь размежеваться с последователями «старых» тантр и обосновать свое преимущественное идеологическое право на проповедь Дхармы в стране, основатели школы Сакьяпа создают первую в истории тибетобуддийской мысли историографическую концепцию. Историографическая концепция этой школы представлена суммой сочинений ее основателей. Они создали и ввели в тибетскую буддийскую литературу два самостоятельных жанра — «история Дхармы» и «родословные».
Авторству третьего по счету иерарха школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцана принадлежит самая ранняя работа, выполненная в жанре «родословных» и посвященная истории царских династий, она так и называется — «Родословная царей Тибета». Он также выступил составителем «родословной семьи Сакья», изложенной им в 1206 г. в эпистолярной форме — в виде письма, адресованного царственной особе. Одной из основных целей этих сочинений Дагпа Чжалцана была документальная демонстрация и подтверждение идеологического права семьи Кхон на проповедь буддизма. Основатели традиции школы Сакьяпа рассматривались в них как прямые наследники религиозно-идеологической и политической власти в Тибете. Так, родословная рода Кхон, или семьи Сакья, начинается с Кхон Луи Вангпо и его младшего брата Дордже Ринчена, министров Тисрондецана, и доводится вплоть до племянников автора хроники.
Основатели школы Сакьяпа стремились также закрепить за собой приоритет в исследовании, изучении и комментировании «новых» тантр. В качестве духовного основателя религиозной традиции Сакьяпа, в рамках которой главный акцент ставился на изучение текстов буддийской тантры и психотехники, в историографии этой школы фигурирует тибетский ученый — переводчик XI в. Брогми. Основатели традиции Сакьяпа всегда подчеркивали уникальность собственной линии учительской преемственности по сравнению с другими школьными традициями. Выстраивание собственной линии учительской преемственности — это еще один способ подчеркнуть идеологическую независимость данной школы, ее отличие от школ Кадампа, Ньинмапа и Кагьюпа. В этой связи важно, что основатель традиции школы Кагьюпа — Гампопа получил свое религиозное образование и дисциплинарные обеты от наставников школы Кадампа. Традиция школы Ньинмапа вообще не располагала отчетливой линией учительской преемственности, а «старые» тантры, составлявшие ее источник сакрального знания, не признавались последователями традиции Сакьяпа.
Особенностью историографической традиции школы Сакьяпа становится обращение к историческим документам, их тщательное исследование и использование для подтверждения религиозно-доктринального соответствия учительской традиции Сакьяпа индийскому буддизму. Историографические сочинения иерархов этой школы призваны, в частности, Показать, что духовный авторитет ее основателей базируется прежде всего на их энциклопедической буддийской образованности, то есть всестороннем знании доктрины, философии, теории познания и логики, психотехники. В отличие от всех прочих последователей буддийской тантры учителя школы Сакьяпа делали упор не на обретении мистического опыта и паранормальных способностей, а на необходимости накопления знаний в соответствии с индобуддийским образовательным стандартом.
Брогми, к фигуре которого восходит линия учительской преемственности в традиции Сакья, никогда не стремился к созданию собственной религиозной общины и вел жизнь странствующего проповедника Дхармы. В «Голубых Анналах» имя Брогми ставится в один ряд с именами иерархов религиозной традиции Кагьюпа — все они характеризуются как странствующие проповедники, не принимавшие обетов монаха или послушника и активно отвергавшие жизнь в монастырских стенах. О биографии Брогми, его религиозной деятельности в «Голубых Анналах» сообщается следующее. В юном возрасте он был отправлен на обучение в Индию сподвижниками Ринчен Цзанпо — религиозными наставниками Шакья Шонну и Сэ Ешей Цондуем, проповедовавшими Дхарму в Центральном Тибете. Брогми провел тринадцать лет в Индии, Кашмире и Непале и получил уникальное по своей полноте буддийское образование. Обучение он начал в монастыре-университете Викрамашила, где его духовным наставником в течение восьми лет был Шантипа, передавший Брогми свои познания в Винае и текстах йога-тантры. Здесь же Брогми изучил тексты цикла Праджняпарамиты и тантрические практики. В Кашмире Брогми продолжил свое обучение у странствующего буддиста-тантрика Праджняиндраручи, от которого получил наставления относительно пути к Просветлению. По возвращении на родину Брогми перевел на тибетский язык ряд текстов «новых» тантр, в том числе и «Хеваджратантру», которая была включена затем в состав тибетобуддийского канонического корпуса. «Хеваджратантра» относится к тантрам высшей йоги (ануттарайогатантрам) и представляет собой своего рода энциклопедию тантр, равно предназначенную и для начинающего буддиста-тантрика, и для продвинутого адепта. Уже в Тибете Брогми знакомится с прибывшим туда индийским пандитом Гаядхарой, под руководством которого совершенствует свои знания о пути к Просветлению. Благодаря своим переводам «новых» тантр и уникальной учености Брогми обрел большое количество учеников, в числе которых был Кхон Гончог Чжалпо из Сакья.
Историческим основателем традиции Сакьяпа считается сын Кхон Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо. Гунга Ньинпо первым из рода Кхон начал активно осваивать систему «новых» тантр, переводы которых на тибетский язык были завершены только в XI–XII вв. и позднее вошли в состав тибетского канонического корпуса, в Данджур. В числе тантр, исследованных Гунга Ньинпо, — «Хеваджратантра», «Гухьясамаджатантра», циклы текстов, посвященных божеству «защитнику Учения» Махакале. В дальнейшем в традиции школы Сакьяпа Махакала обрел позицию школьного идама — защитника данной школы. Авторству Гунга Ньинпо принадлежит ряд комментариев к «Хеваджратантре» и «Самваратантре». Все последующие иерархи этой школы вслед за основоположником исследования «новых» тантр занимались комментированием разделов «Хеваджратантры». Эти учительские комментарии составляют основу освоения буддийской тантры в рамках образовательной традиции школы Сакьяпа. В этой традиции Гунга Ньинпо, как правило, именуется «великим сакьяским учителем» (Сакьяпа ченпо или Сачен).
Соднам Цземо, сын Гунга Ньинпо, стал вторым настоятелем монастыря Сакья и посвятил себя в основном буддийской просветительской деятельности. Благодаря его проповеднической активности взгляды школы Сакьяпа получили широкое распространение далеко за пределами школьного монастыря.
В отличие от своего отца Соднам Цземо приобрел более разностороннее образование — он не ограничился освоением «новых» тантр, сосредоточившись на изучении религиозной доктрины, философии и логики. Авторству Соднам Цземо принадлежит ряд сочинений, представляющих философские воззрения Махаяны. Среди этих трудов особенно выделяется по широте обсуждаемой проблематики трактат «Врата Учения». В нем Соднам Цземо главное внимание уделяет рассмотрению процесса возникновения и распространения буддизма, он разъясняет базовые доктринальные положения и буддийский понятийно-терминологический аппарат, дает краткое истолкование философского смысла сутр и тантр, составляющих источник письменного сакрального знания. Одной из центральных тем трактата выступает целостное осмысление буддизма как религии, выявление важнейших этапов становления буддийского религиозно-идеологического комплекса в Индии и за ее пределами. Соднам Цземо первый среди учителей школы Сакьяпа попытался выйти за узкие рамки исследования и комментирования текстов буддийской тантры, привлек внимание к необходимости изучения буддизма как комплексного идеологического целого.
Благодаря трудам Соднам Цземо в число обсуждаемых учеными-буддистами тем вошла проблема буддийской хронологии, обнаружившая необходимость создания нового исторического летосчисления. В дальнейшем практически все тибетские историографы вне зависимости от школьной принадлежности пользовались введенной Соднам Цземо моделью «буддийской эры». В основу этой модели положены принципиально новые для тибетской автохтонной культуры идеи, направленные исключительно на упрочение позиций буддизма в Тибете. «Буддийская эра» вбирает в себя «историческое» время существования Дхармы после ухода Будды в Паринирвану — расцвет Учения на территории Индии и последующее вытеснение его оттуда в другие страны — в Китай, Тибет. Время, когда Будда Шакьямуни проповедовал Дхарму, создавая буддийскую общину в мире людей, не учитывается как «историческое», хотя дата рождения основателя Дхармы всегда интересовала тибетских историографов. Время проповеди Шакьямуни подобно «времени оно», поскольку связано с формированием буддийских социокультурных институтов, — это сакральное время, «принадлежащее» Учителю. Время, начинающееся с даты его ухода в Паринирвану, обладает признаком историчности — в нем появляется представление о «будущем», обусловленное этапами функционирования Дхармы в Индии, а затем и за ее пределами. Кроме того, категория «будущего» становится актуальной и для каждого отдельного последователя Учения. Это время, необходимое для достижения Просветления, то есть присоединения к истинной Сангхе, которую составляют Благородные буддийские личности, реализовавшие высшую религиозную цель. Разумеется, эта истинная Сангха выступала в роли символического сообщества.
Модель «буддийской эры» интересна прежде всего своей соотнесенностью с теми космологическими представлениями о цикличности времени, которые сложились в Индии в русле становления постканонической комментаторской традиции. Соднам Цземо предложил принципиально новый для Тибета способ летосчисления, независимый от астрологических циклов автохтонных тибетских, а также китайских календарей. Смысловым ядром этой новой хронологии выступает идея связи истории социальной и религиозной. «Буддийская эра» насчитывает три эпохи возникновения и становления буддизма — каждая по три периода в пять столетий. Первые девять периодов обозначены как время «истинной Дхармы» — время существования Учения и буддийского социума в пределах Индии. Последние пятьсот лет Соднам Цземо оценивает как «сумерки Дхармы» — ее упадок и деградацию.
В периодизации Соднам Цземо отчетливо вырисовывается буддийская утопия «золотого века», отодвинутого в прошлое, — это первоначальная эпоха во времени «истинной Дхармы». «Золотым веком» названы первые три периода — доктринальное оформление буддизма, возникновение в Индии религиозно-философских школ и появление выдающихся учителей. Упадок характеризуется как утрата интереса к Учению, отсутствие новых выдающихся теоретиков, а применительно к Тибету — появление лжеучений, гонителей Дхармы и монашества, а также царей, не исповедующих буддизм.
Привнесение социально-политического аспекта в буддийские историографические конструкции, активная государственническая позиция, идеологически подкрепленная концепцией «идеального правителя», то есть буддийского царя, характерные для теоретической мысли деятелей школы Сакьяпа, нашли свое отражение
