жажда выражается в страстном влечении к Переживанию чувственного опыта в космической сфере, населенной живыми существами — людьми, богами, нараками (обитателями адов), претами (голодными духами), животными. В силу этого данная сфера именуется чувственным миром (кама-лока). Над ней по вертикали надстраиваются еще две — Мир форм (рупа-лока) и мир не-форм (арупья-лока). Сознание, обретая рождение в какой-либо из них, испытывает страстное влечение к самому процессу существования, поскольку в мире форм и мире не-форм оно сопряжено лишь с приятными и нейтральными переживаниями (наслаждением, удовлетворенностью, безмятежностью). Индивидуальные потоки сознания блуждают в круговороте рождений, подчиняясь закону причинно-следственной закономерности — закону взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада). Несмотря на то, что в мире форм и мире не-форм отсутствует непосредственное переживание страдания, сознание ни в одной из космических сфер от него не свободно, ибо везде действует причинная обусловленность, пронизывающая каждый момент существования, неизбежно всякий раз заканчивающегося смертью. Однако сознание, ослепленное аффективной жаждой индивидуального бытия, не способно узреть неразрывную связь страдания с самим процессом существования, привязываясь к этому миру. Влечение направлено на переживание приятного опыта, и все, что стоит на пути к этой цели, вызывает отвращение, аффект вражды. Таким образом, влечение и вражда идут рука об руку с неведением (аффективной ослепленностью). Иначе говоря, с позиций буддийской религиозной доктрины, мироздание — способ существования индивидуальных потоков сознания, загрязненных аффектами, то есть психокосм. «Действие» — категория, характеризующая этот способ. «Действие» (карма) — материальный (телесный или словесный) акт, продуцируемый сознанием на основе аффективной мотивации и чреватый «созреванием следствия», то есть новым рождением и определенными обстоятельствами, сопутствующими будущим жизням. Аффективная мотивация определяется как ментальный импульс-побуждение (четана), осознанное намерение действовать так-то и так-то. Кармическое следствие возникает только тогда, когда намерение полностью воплощено в телесном или словесном акте. В буддийской религиозной антропологии «действие» — ключ к пониманию концепции круговорота рождений (сансары) и смысла религиозной жизни. Совершать действия, ведущие к новому рождению, способны только люди, остальные «формы существования» — обитатели адов, голодные духи, животные, боги чувственного мира, мира форм и мира не-форм — возникают лишь в качестве кармического следствия деятельности людей в прошлых рождениях. Это не означает, что сначала были только люди, а затем появились все остальные, ибо космос безначален. Это означает, что человеческая форма рождения максимально благоприятствует изменению кармического будущего, кармической перспективы сознания. Только человек, избравший «три драгоценности» — Будду, Дхарму и Сангху — в качестве прибежища в этом мире страдания, может познать истинную природу реальности, проникнувшись бессмысленностью поисков вечного счастья в круговороте рождений, где нет ничего вечного. Такому человеку открывается понимание того, что совершаемые живыми существами действия подразделяются на неблагие — мотивированные аффектами и благие — направленные на Преодоление аффективной мотивации, служащие заслоном перед безнравственностью. Неблагое действие неизбежно ведет к «дурной», неблагой форме рождения в чувственном мире — среди обитателей адов или голодных духов или среди животных. Благое действие имеет противоположное следствие — оно приводит к благой форме рождения: человеческой или божественной. Но высшая цель религиозной жизни буддиста — вступить в Нирвану, полностью очистить поток сознания от аффектов. Такое сознание продуцирует действия, не имеющие никакого кармического следствия, а это, в свою очередь, означает, что свободное от аффектов сознание достигает полного освобождения от круговорота рождений.
Живому существу, проникнутому жаждой индивидуального бытия, идея прекращения новых рождений представляется чем-то в высшей степени печальным и даже опасным. Однако проповедь Дхармы, разъясняющая неизбежность страдания, его огромность и бессмысленность, заставляет человека содрогнуться перед абсурдом блуждания в сансаре и одновременно приоткрывает духовную перспективу освобождения. Человеческое рождение рассматривается в буддийской религиозной антропологии как уникальный шанс вступить на путь победы над страданием. Уникальность человеческой формы существования сознания, ее религиозная ценность состоят не в том, что ее можно обрести только один раз, — сознание, блуждая в сансаре, получает человеческую форму существования снова и снова. Только человек среди всех прочих типов живых существ обладает опытом осознанного переживания и счастья, и страдания, а поэтому только ему открывается возможность понимания неизбежности страдания в круговороте рождений и принципиальной неприемлемости такого существования. Только человек способен сознательно отвергнуть ложные мирские ценности и предпочесть им аскетическую стезю, ведущую из сансары к Нирване. Нирвана в буддийской религиозной антропологии определяется как «разъединение с аффектами» и не подлежит дальнейшей концептуализации. Но путь к ней подробно разъяснен на теоретическом уровне в виде изложения психотехнических практик, приводящих к полному устранению аффектов. Это путь в сообщество Просветленных, в символическую Сангху Благородных личностей.
Буддийский антикреационизм не ограничивался отрицанием сотворенности мира. Положительное содержание антикреационистского учения указывало на космогонический аспект теории действия. Кармическое следствие совокупной деятельности живых существ определяет собой ритмические циклы вселенной, которая периодически ветшает и разрушается в своем материальном аспекте, а затем, после космогонической паузы, заново возрождается и заселяется живыми существами. Таким образом, деятельность живых существ и прежде всего людей поддерживает собой непрерывность космических циклов — становление вселенной, стабильность, упадок и разрушение, а затем возобновление.
Для автора «Абхидхармакоши» и других мыслителей индийской постканонической традиции, разрабатывавших религиозную модель общества, опираясь на буддийскую антропологию, утопическая идея счастливого социума была исключена как таковая. И в этом смысле для них также исключалась идея преобразования человеческого общества на основе общественного договора, с помощью которого могло быть создано социальное устройство, гарантирующее любому индивиду счастливое благополучное существование. Вообще говоря, утопические конструкции не были чужды буддийским мыслителям, однако они не связывались напрямую с моделированием общества. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном космологии, Васубандху излагает концепцию идеальной царской власти — власти Вселенского правителя (чакравартина). Но, даже эта утопическая конструкция была воспринята в странах распространения буддизма как определенная социальная модель, которой надлежало следовать государям, претендующим на построение буддийской империи. В истории древней Индии образ чакравартина, зафиксированный в канонической традиции, привлек внимание таких государей, как Ашока Маурья и Бимбисара, — оба они объявили себя чакравартинами и выступали в своей деятельности покровителями буддизма.
Теоретическое осмысление идеи общественного договора как инструмента построения справедливого общества, обуздывающего эгоистические интересы своих членов, также представлено в трактате Васубандху. Он последовательно показывает, что общественный договор не может служить таким инструментом, поскольку эгоистические устремления людей коренятся в эффективности их сознания, пораженного алчностью, враждой и невежеством. Общественный договор не способен улучшить людей, а пресечение антиобщественных действий посредством государственной силы, то есть внешним образом, ведет к нарастанию безнравственности (лжи, обмана, хитрости как «неблагих путей деятельности»), Причина страдания, согласно буддийской антропологии, кроется в индивидуальном сознании, а не в общественном устройстве — справедливом или несправедливом, хотя безнравственное общество, культивирующее несправедливость, ухудшает индивидуальные перспективы, предлагая человеку заведомо ложные ценностно-нормативные ориентиры. Принятие человеком «трех драгоценностей» в качестве личного духовного ориентира является актом вступления в буддийский социум, хотя одновременно предполагает формирование установки на разрыв с мирскими ценностями, на Нирвану. В этом пункте религиозная антропология смыкается с буддийским социальным конструированием.
Буддийская религиозная антропология рассматривает действие в перспективе новых рождений и осуществления целей религиозной жизни. В буддийской модели общества действие анализируется по преимуществу как социальная коммуникация — оно всегда преследует осознанную цель и адресовано кому-то. Действие как социальная коммуникация в буддийской модели общества подчинено вполне отчетливым требованиям, называемым религиозной дисциплиной (самвара). Буддийский адепт, член буддийского общества как субъект социального действия обозначается как «обладающий дисциплиной» (самварика) — тот, кто в социальной коммуникации руководствуется требованиями буддийской ценностно-нормативной системы.
Религиозная модель общества, разработанная в буддизме, учитывала, что в социальной реальности Функционируют иные, небуддийские религиозные ценности, обусловливающие иные нормативные характеристики социальной коммуникации. Сама потребность в жестко сформулированной модели общества возникла в буддийской традиции не только в связи со стремлением распространить буддийскую доктрину как вероучение, но и ради реструктуризации принципов социальной коммуникации. Соответственно этому социальная коммуникация подразделялась на три вида: действие, обусловленное дисциплиной (то есть дисциплинарными требованиями Пратимокши — ключевого раздела Винаи), действие, обусловленное «отсутствием дисциплины», и действие, «не обусловленное ни тем, ни другим». Отсутствие дисциплины (асамвара) характеризует деятельность индивидов и сообществ, отрицавших буддийскую ценностно-нормативную систему на уровне социальной практики. Это деятельность криминальных сообществ, поддерживавших свое существование преступным ремеслом (Васубандху называет их «живущие воровством и убийством»). Субъекты деятельности, обусловленной отсутствием дисциплины, именовались асамварика. Третий вид социальной коммуникации учитывает религиозно-идеологическое разнообразие ценностно-нормативных систем, существовавших наряду с буддизмом. Социальная коммуникация, обусловленная этими системами, рассматривалась буддийскими теоретиками как маргинальная — не регламентированная буддийской дисциплиной, но и не направленная на ее отрицание. Согласно буддийской религиозной доктрине, иные религиозные мировоззрения рассматривались как разновидности ложных взглядов. Из этого вытекало отрицание небуддийских ценностно-нормативных систем как неистинных, еретических. Приверженцы подобных систем считались незлостными еретиками и относились к категории мадхьястха (букв, «стоящие посредине»). Таким образом, все без исключения носители иных религиозных традиций выступали для буддийских проповедников в качестве миссионерского поля, тех, кто неотложно нуждается в религиозном просвещении и интеграции в буддийский социум.
Но здесь возникает вопрос: почему в качестве миссионерского поля не квалифицировались преступные сообщества — разве «погрязшие в грехе» не более всех прочих нуждаются в религиозном просвещении и последующем покаянии? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости социокультурной реальности Индии, где профессиональные занятия, в том числе безнравственные и преступные, имели наследственно закрепленный кастовый характер. Такое явление в терминах социальной антропологии называется регулируемой аномией.
Социальная структура индуистского общества, освященная брахманистской идеологией, опиравшейся на Веды как источник религиозного знания, предусматривала четыре крупные страты (варны)-. Варна брахманов (индуистских жрецов), варна кшатриев (воинов), варна вайшьев (товарных производителей) и варна шудр (производителей услуг, не имевших прав собственности). Внутри каждой варны, принадлежность к которой являлась наследственной, присутствовала дифференциация по кланово-профессиональному признаку. Наследственные профессиональные кланы (джати) и получили впоследствии, в период колонизации Индии, наименование каст (этот термин имеет португальское происхождение и выступает европейским обозначением джати). Доступ к религиозному знанию, получаемому от брахманства, имели лишь мужчины, принадлежавшие к варнам брахманов, кшатриев и вайшьев. Религиозное образование (изучение Вед) являлось не только привилегией, но и обязанностью мужчин — членов указанных варн. Акт посвящения на изучение Вед интерпретировался в брахманистской идеологии как второе — духовное — рождение, и поэтому все прошедшие такую инициацию получали религиозный статус дваждырожденных. Завершение религиозного образования выступало необходимым условием наследования родового профессионального занятия, заключения брака. В противном случае (если не позволяли умственные способности, слабое физическое здоровье или у родителей не было средств оплатить образование сына) юноша, достигший половой зрелости, оставался на статусе ребенка, в мире женщин и не считался пригодным для исполнения мужских социально-профессиональных и брачно-семейных функций. Таким образом, факт рождения мальчика в индуистской семье был лишь необходимой предпосылкой его религиозного посвящения в индуизм и вхождения в варново-кастовый наследственный статус. Шудры
