взаимодействия, нематериальна, она не питает аффекты дарителя. Васубандху подразделяет этот благой тип социального взаимодействия на четыре вида: дар с пользой для себя, дар с пользой для других, дар с пользой для себя и для других и чистый дар, в котором «нет пользы ни для того, кто совершает даяние, ни для получающих». Первый вид благого дара — это даяние буддийскому храму или святилищу (ступе). Оно совершается и монахами, «обучающимися Дхарме», и мирянами, проникнутыми религиозным благоговением. В аспекте обретения религиозной заслуги этот вид дара рассматривается как акт даяния, приносящий пользу самому донатору. Второй вид благого дара — это даяние продвинутого буддийского адепта, очистившего свое сознание от аффектов (монаха, «которому уже нечему обучаться»), адресованное другим живым существам. Даритель в данном случае — «просветленная», «благородная» личность, свободная от новых рождений в сансаре, а, следовательно, не нуждающаяся в религиозной пользе дара. В этом случае польза от дара принадлежит адресату даяния. Третий вид благого дара — это даяние, осуществляемое мирянами и монахами, желающими принести пользу другим и одновременно обрести религиозную заслугу. Пользу от даяния в этом случае получает как адресат дара, так и его податель. Четвертый вид благого дара — это дар буддийскому храму, который преподносит «благородный, освободившийся от желаний» (монах, «которому уже нечему обучаться»). Этот дар есть символ уважения, акт чистой благодарности, ибо донатор не нуждается в обретении религиозной заслуги.
Итак, что же подразумевается под даром/даянием? Васубандху трактует даяние как «достойное действие», к совершению которого должно быть устремлено сознание добродетельного буддиста. Даяние следует осуществлять по определенным правилам: с искренним уважением, самолично, без каких-либо посредников, соблюдая выбор должного времени и не нанося своими действиями вреда другим. Если дар преподносится сообразно этим критериям, то донатор обретает четыре свойства, выделяющие его среди других членов буддийского социума: он вызывает глубокое уважение других людей; у него открывается способность испытывать высшие наслаждения; он может отдаваться этим наслаждениям всегда, когда пожелает; предметы его наслаждения не могут быть похищены или разрушены. Кроме того, если поднесенный дар обладает превосходными качествами цвета и формы, запаха, вкуса и осязаемых свойств, он необыкновенным способом преображает, согласно Васубандху, самого дарителя. Совершенство цвета и формы дара меняет облик донатора, сообщая его наружности благообразие, красоту; благоухание преподнесенного в дар предмета рождает ореол славы, окружающий донатора; если же дар являл собой совершенную по своему качеству и вкусу пищу, то донатор становится приятным в общении с другими; совершенство осязаемых качеств дара преображает телесность подателя такого дара — его тело приобретает гладкость, изящество и сохраняет прекрасную форму во все времена года.
Подробное описание свойств, получаемых донатором в результате подношения материального подарка, фиксирует реципрокальный характер этого действия — даяние предполагает акт символического обмена (пусть и отставленного во времени). Польза, обретаемая членом буддийского социума через акт религиозно мотивированного и в этом смысле бескорыстного дарения, имеет, согласно такой трактовке, не только благое следствие в новом рождении, но и конкретное чувственно-материальное воплощение в этой жизни.
Почтительное служение буддиста своим благодетелям, то есть матери и отцу — подателям человеческой формы рождения, религиозному наставнику — подателю блага Учения, трактуется как достойное социальное действие-даяние, в результате которого возрастают добродетели донатора. Подношение, адресованное добродетельному мирянину или монаху, также увеличивает добродетели того, кто осуществляет подобный дар.
Степень возрастания добродетелей донатора определяется и в соответствии с оценкой невзгод и страданий адресата дара, если даяние имеет филантропический характер — подношение «рожденным в дурной форме существования», больным, терпящим бедствие. Так, благое следствие пищевого дара, адресованного голодающим диким животным или бродячим собакам и кошкам, в тысячу раз превысит величину подношения, говорит Васубандху, ссылаясь на тексты канонических сутр. Добродетельные качества дарителя значительно возрастают, если даяние осуществляется в холодное время года или предназначается больному, зараженному опасной инфекцией (холера, проказа), а также тому, кто ухаживает за больными в период эпидемии, рискуя собственной жизнью.
Итак, материальный дар, преподносимый мирянином отцу, матери, проповеднику Дхармы, другим буддистам, известным своими добродетелями, людям, исполняющим «дело бодхисаттвы» (рискующим своей жизнью и здоровьем ради больных и страждущих), больным, а также животным, возвращается подателю дара в форме религиозной заслуги (нематериальной пользы). И в этом смысле можно говорить об отношениях обоюдной религиозной зависимости «мирянин-монах (проповедник Дхармы)», «мирянин-мирянин», «мирянин-живые существа, рожденные в иных формах». Преподнося дар родителям, мирянин оказывается в праве надеяться на религиозную заслугу, но такая постановка вопроса возможна лишь в силу социорелигиозных отношений, детерминированных системой буддийских норм и ценностей. В этом случае родители выступают благодетелями для донатора еще и потому, что они выражают готовность принять этот дар, предоставляя тем самым шанс обретения религиозной заслуги. Подношение проповеднику Дхармы, «духовному другу», также подчинено закону символического обмена — оно возвращается мирянину в форме религиозной заслуги. В свою очередь, «духовный друг» дарует мирянину проповедь Дхармы, и мирянин, внимая наставнику, дает ему возможность осуществить «достойное действие», обрести заслугу проповеди. Интерпретация проповеди Дхармы как дара указывает на специфически буддийский характер символического обмена (реципрока) между монахами и мирянами.
Реципрокальный характер взаимодействия «мирянин-монах» заключается в том, что нематериальный дар, приносящий религиозную заслугу как дарителю, так и адресату дара, предполагает как минимум наличие двух деятелей. Для преподносящего проповедь в качестве бескорыстного дара необходима аудитория — адресат нематериального даяния. Через ведение проповеди Дхармы, согласно установленным буддийской традицией правилам, то есть без жажды корысти, почестей и славы, без искажения смысла Учения, «духовный друг» (наставник) обретает религиозную заслугу. В свою очередь аудитория, которой даруется проповедь, получает благо, именуемое «благом освобождения». Это — возникающее во время слушания проповеди состояние полной выключенности из мирского контекста, приближение к высшей религиозной цели. Именно в этот момент в сознании слушающего проповедь начинает формироваться установка на перспективу вступления в Нирвану.
В изложенной концепции дара/даяния (как материального, так и нематериального) фиксируется обязательность и взаимообусловленность двух социорелигиозных статусов — монашеского и мирского. Реципрокальный характер взаимодействия мирян и монашества формирует их религиозно-ценностную и социальную солидарность. Дар «тройственного прибежища» новообращенный буддист получал именно от представителя монашества. Сам акт инициации трактовался как дарение, в результате которого новообращенный обретал социорелигиозный статус мирянина, а посвящающий его монах — религиозную заслугу.
Аналогично развертывался символический обмен и в процедуре посвящения послушника в монахи. Для этого, согласно актам Винаи, требовалось присутствие девяти монахов, если посвящение давалось в центральных областях, где буддизм был широко распространен и имелась многочисленная монашеская община. В пограничных областях с малочисленной монашеской общиной считалось достаточным присутствие пяти монахов, но один из них должен был иметь квалификацию знатока Винаи. Вне собрания монахов и без нормативного религиозного ритуала посвящение не могло состояться, ибо нарушались соответствующие акты Винаи.
Разработанные в социальной практике бесписьменного общества отношения символического обмена регулируются в буддийской модели общества письменным сводом правил, в качестве которого выступает Виная. Согласно буддийской трактовке социального действия, оно имеет благой результат только в том случае, если нацелено на обретение религиозной заслуги. Концепция религиозной заслуги наполняла социальные контакты новым идеологическим смыслом, в контексте которого взаимодействие носителей различных социорелигиозных статусов оказывается продиктованным сугубо религиозным целеполаганием. Благое социальное действие, нормативное взаимодействие ориентирует членов буддийского социума на духовные ценности, несвойственные бесписьменному обществу. Накопление религиозной заслуги все более приближает адепта к достижению конечной религиозной цели, предначертанной в Слове Будды — письменном источнике религиозного знания.
Буддийская модель общества, зафиксированная в «Абхидхармакоше», представляет собой соединение трех компонентов — социальное действие, концепция которого восходит к религиозной антропологии (учению о карме), иерархия социорелигиозных статусов и тип социального взаимодействия. Социально одобряемой и высоко престижной является только та деятельность, которая подчинена буддийской ценностно-нормативной системе. Все виды профессиональной деятельности также рассматриваются по степени их соответствия нормативному социальному действию. Несовместимыми с нормативным действием оказываются все виды профессий, связанные с необходимостью нарушения пяти мирских обетов.
Социальное взаимодействие на любом уровне социальной структуры буддийского общества трактуется по схеме отношений «дар-обмен», регулируемых нормами буддийского добродетельного поведения, ориентированного на обретение религиозной заслуги. И в этом контексте обосновывается обоюдная зависимость буддийских религиозных сословий, их взаимное служение друг другу.
Экономическая, материальная и финансовая поддержка, оказываемая мирянами монашеству, трактуется как форма дара, где в качестве «отдарка» выступает религиозная заслуга. Материальные дары мирян не оказываются безвозмездными — реципрокальный характер отношений, обязательность взаимодействия обусловлены, с одной стороны, тем, что монашество существует исключительно за счет хозяйственной деятельности мирян, а с другой — тем, что без монашества невозможна даже инициация в буддизм.
Социорелигиозный монашеский статус трактуется в буддийской модели общества как самый престижный в социальном отношении, поскольку именно деятельность монашества обеспечивает воспроизводство буддийской традиции в поколениях, то есть существование буддийского социума. В компетенцию монашества входили проповедь Дхармы, религиозное обучение, проведение ритуалов и храмовых служб. Ценность плодов деятельности монашества имеет Не материальное измерение, но собственно духовное. В буддийской терминологии миряне определяются как податели материальных даров, адресованных монашеству, а монашество — как податель дара Дхармы для мирян. Материальная сторона символического обмена как типа буддийского социального взаимодействия религиозных сословий выражается в обмене продуктов хозяйственной деятельности на религиозные услуги. Однако мотивировка этого обмена имеет сугубо духовный характер, а сам тип такого социального взаимодействия возможен только при условии подчинения всей жизнедеятельности общества буддийской ценностно-нормативной системе, представленной в канонических текстах.
Внедрение буддийской социальной модели в тибете
Проникновение буддийской идеологии во все социально значимые сферы жизни тибетского общества было обусловлено постепенным выкристаллизовыванием таких институтов, как «монашество», «миряне», «религиозное образование», «теократическое правление». А это, в свою очередь, означало, что господство буддийской идеологии, превращение её в форму концептуальной власти на государственном уровне было опосредовано процессом оформления социорелигиозной модели общественного устройства и становления новой политико-административной системы. Этот процесс оказался растянутым во времени на несколько столетий. Разработка религиозно-доктринального обоснования такой модели в культурно-исторических, экономических и политических условиях Тибета XII–XIV вв. велась усилиями выдающихся религиозных деятелей каждой из школ тибетского буддизма в обстановке практически непрерывной борьбы между родовой земельной аристократией за политическую власть в стране. Тибетское государство переживало период феодальной раздробленности, затянувшийся до XVII в. и завершившийся установлением буддийского теократического правления, заново объединившего государство в стабильную политико-административную целостность.
Для ожесточенной идеологической конкуренции между школами тибетского буддизма не было каких-либо серьезных религиозно-доктринальных оснований. Характер буддийского учения, каким оно сложилось в Индии, не предполагал разделения на ортодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги Дхармы — теоретические противники и ниспровергатели буддийских нравственных устоев. А все те, кто признавал догматические положения, но придерживался школьных традиций в их интерпретации, имели равное право на участие в философской полемике. В Тибете XII–XIII вв. обострение идеологической борьбы, конфронтация между школами обусловливались процессами постепенного сращивания политической и религиозной власти на конкретных
