очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских последователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бесписьменного традиционного общества буддийские ценностно-нормативные представления, регламентирующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о соотношении трех категорий обетов обнаружила преимущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы И обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ставили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры — хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последовательность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обеспечивая ротацию внутри ученой интеллектуальной элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.
Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуальную духовную деятельность буддийского адепта. Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на религиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на традицию устной передачи религиозного знания, переносил смысловой центр духовной жизни в сферу ритуальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей.
И наконец, дискуссия о соотношении трех категорий обетов выявила определенную лакуну в тибетском буддийском каноне — отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосновывали последовательность в изучении таких разделов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Праджняпарамита, и указывали порядок в принятии различных категорий обетов.
Специфика развития школьных образовательных традиций — цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. — обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школьной трактовки трех категорий обетов зависело, в какой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом различные разделы доктрины соотносятся друг с другом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.
Согласно Винае, обучение Дхарме подразумевало не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся полным монашеством, но и углубленное познание Слова Будды — канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращенных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.
В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа акцент в религиозном обучении сдвигался с канонических текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в такого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветления методом тантры. Иными словами, последователи трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адептам, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изучение канонических текстов на задний план и не располагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над каноническими текстами и указывались «квалификационные признаки» тех, кому дозволено учительствовать, не принимая монашеских обетов.
Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно-нормативной системы в бесписьменном обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из наиболее важных на протяжении всего процесса институционализации буддизма в Тибете.
Дискуссия о совместимости дисциплинарных требований Винаи с изучением и практикой буддийской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буддизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной простонародной культуры. И буддийские теоретики учитывали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Конструирование иерархии статусов в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмысления проблемы социокультурной адаптации буддизма в Тибете, способов его закрепления в качестве господствующей религиозной идеологии.
Необходимо также учитывать влияние социально-политических и экономических факторов на процесс конструирования социорелигиозных статусов. В XII–XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религиозной на государственном уровне. Наиболее состоятельные в экономическом отношении тибетские аристократические кланы, пребывая в непрерывной конфронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и К государственному воссоединению разрозненных регионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40-х годов XIII в. — вторжение монгольских войск на территорию Тибета и последующее установление союзно-вассальных отношений с монгольской династией — происходит переосмысление социорелигиозного статуса высших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерархов школы Сакьяпа только четвертый и пятый приняли строгое монашество — Сакья-пандита и Пагба-лама. В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой школы была закреплена собственность на земли, прилегавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакьяпандиты — его племянник Пагба-лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба-лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба-ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель дара-принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы. Высшим социорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа становится статус главы школы — высокообразованного полноправного монаха, выходца из аристократического рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Основаниями обретения статуса иерарха школы, увенчивающего социорелигиозную вертикаль, были знатное происхождение, буддийская ученость, религиозно-политическая монополия в масштабах всего Тибета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий социально-экономическое и политическое измерения.
При Пагба-ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли трипоны — «начальники над десятью тысячами». Хотя Пагба-лама и являлся религиозно-политическим главой Тибета, собственно политико-экономическое администрирование осуществлялось понченами, светскими чиновниками, в подчинении у которых и находились трипоны. На должность трипонов назначались выходцы из семей крупной земельной аристократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претендента к определенному социорелигиозному статусу — мирянина и послушника соответственно; кроме того, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены проходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.
Борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась, как отмечалось выше, между аристократией — последователями школ Сакьяпа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагьюпа был создан принципиально новый социорелигиозный статус — тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспособность школы. Кланы земельной аристократии, позиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у власти сторонников школы Сакьяпа узурпировать религиозно-политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа — Карма-Кагьюпа и Бригун-Кагьюпа — пытались установить сепаратные отношения с монгольскими ханами.
В 1255 г. второй иерарх школы Карма-Кагьюпа — Карма Пакши (1206–1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политическое сотрудничество на высшем уровне, после встречи с Хубилаем отправился ко двору Монхе-хана, который даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе-хана и прихода к власти Хубилая, иерархи школы Карма-Кагьюпа не получили никакой поддержки монгольской стороны. Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициатива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа. Обе эти субтрадиции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, поддерживавших их. Представители Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпринимали попытки захватить политическую власть в Тибете.
Последователи школы Карма-Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятствовавшей борьбе за земельную собственность, которая закрепилась за локальными правителями — трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и связанное с этим титулом право на земельную собственность приобрели наследственный характер.
Высший социорелигиозный статус тулку получает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и второй иерархи школы Карма-Кагьюпа — Дуйсум Кхьенпо (1110–1193) и Карма Пакши (1206–1283) — были отождествлены в качестве «перерожденцев» ретроспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма-Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработанной, по-видимому, третьим Кармапой — Ранчунг Дордже (1284–1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ. При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистическими способностями. Первостепенное значение приобретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозный статус главы школы Карма-Кагьюпа не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой-либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собственности на все территории, где располагались монастыри школы Карма-Кагьюпа и проживали ее последователи. Принятие «перерожденцем» строгого монашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на земельную собственность, наследование которой происходило в соответствии с идеологическими основаниями вступления в статус главы школы.
Итак, высшие социорелигиозные статусы, предполагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом социально-политической и экономической ситуации Тибета XIII–XIV вв. В период первичного распространения буддизма в Тибете в основе социорелигиозного конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к разделению военно-политической и религиозной властей, к искусственному созданию в стране буддийской религиозной элиты. Конструирование социорелигиозной иерархии жестко опиралось на предписания Винаи, причем статусная вертикаль создавалась отнюдь не в качестве относительно автономной социальной реальности — религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII–IX вв. стремились перестроить общество в целом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочисленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из потомков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это
