учитель должен подкреплять свои советы собственным примером, и это отношение называется тон тунпа, то есть «поступать последовательно».

Таковы три аспекта парамиты нравственности. В Бодхи–сатпгвачаръяватаре парамиту нравственной дисциплины поясняет следующая цитата:

Те, кто желает развивать (тройную) практику, должны наблюдать свой ум с большим вниманием: если не следить за умом, невозможно развивать практику.

Все аспекты парамиты нравственности связаны с правильным упражнением ума. Вам нужно убедиться, что ваш ум работает в правильном направлении. Для этого вы должны уметь управлять своим умом. Если вы не владеете своим умом, то не сможете упражняться правильно.

Третья парамита называется зопа, или «терпение», и имеет три аспекта. Логдруб зопа — это терпение, позволяющее переносить зло, которым нам отплачивают за наше добро. Этот вид терпения требуется вам, если вы стараетесь помогать тому, кто не понимает ваших намерений и может поступать по отношению к вам враждебно. Возможно, вы думаете: «Я не могу помогать этому человеку» — и прекращаете свои усилия. Это нехорошо. Как я уже говорил, родители всегда стараются делать для своих детей всё, что в их силах. Мы должны осознавать такое отношение и перенять этот вид терпения.

Второй аспект, катуб зопэй зопа, подразумевает терпение, позволяющее переносить трудности ради учения. Это значит, что у нас есть способность идти на жертвы. Например, если мы хотим практиковать и осваивать учение, нам нужно многим пожертвовать. Мы знаем, какие жертвы приносил Миларэпа, чтобы получать учения. Это тоже одна из разновидностей терпения.

Третий аспект, сабмой тон ла митрагпэй зопа, — это терпение как бесстрашие перед лицом глубокого смысла. Например, некогда кто–то из бодхисаттв объяснял, каково понимание шуньяты в Махаяне, группе практиков Хинаяны. Последователи Хинаяны отвергли это знание. Они встретили его в штыки и тем самым создали плохие последствия. Это показывает, что важно сохранять осознанность и стараться не бояться глубокого знания. Суть парамиты зопа объясняется в Бодхичаръяватаре так:

Злые существа (бесконечны) как пространство, и усмирить их всех невозможно, но усмирить свой гнев — всё равно, что разбить всех врагов.

Существуют бесчисленные живые существа, с плохими намерениями творящие дурные дела. При всем вашем желании вы не можете устранить всё дурное. Однако, если вы победите свой гнев, это равносильно тому, как если бы вы избавили от зла всех существ.

Четвертая парамита — это цондру, усердие. Она имеет три аспекта. Первый — ночей цондру. Кочей значит «подобное доспехам, броне». Осваивая и применяя методы, мы узнаём, насколько они ценны. Из истории известно о том, как многие учителя ради практики приносили большие жертвы. Помня о них, вы, даже если немного устали, можете с большей легкостью проявлять усердие в практике.

Второй аспект парамиты усердия — чжорвэй цондру, усердие в применении. Помните, что мы живем во времени. Нельзя тратить время бессмысленно, считая, что в этом нет ничего страшного и что мы можем сделать всё завтра или послезавтра. Вместо этого нам нужно развивать в себе присутствие и делать лучшее, на что мы способны.

Последний аспект — это чогпар мидзинпэй цондру, «усердие, никогда не довольствующееся собой». Иногда, добившись кое–каких результатов, мы думаем: «Я доволен. Этого для меня достаточно». Тем самым наше продвижение прекращается. Не допуская этого, мы должны всё осознавать и продвигаться вперед.

Шантидэва так описывает сущность парамиты усердия:

На челне человеческого тела переправься через реку страдания!

Поскольку в будущем трудно найти этот челн снова, сейчас не время дремать, глупец!

Человеческое тело, которое есть у нас сейчас, подобно челну, на котором мы можем пересечь океан страдания. Будет не так легко обрести этот челн снова, поэтому мы не должны дремать и забывать об этом.

Затем идет парамита самтэн (санскр. дхьяна), устойчивая медитация, и в ней есть три уровня. Первый называется чипа нъер чокъи самтэн, «медитация новичков». Когда мы практикуем, у нас может быть кое–какой опыт медитации, связанный с ясностью или ощущением. Мы можем испытать привязанность к этому ощущению и пытаться его повторить. Иногда мы настолько сильно сосредоточиваемся на попытках воспроизвести тот же самый опыт, что нам не удается серьезно продвинуться в своей практике.

Второй уровень парамиты самтэн называется дон раб–чжепэй, «устойчивая медитация, распознающая истинный смысл». В этом случае в вашей практике уже нет такого недостатка, о котором я только что упомянул. Вместо этого у вас присутствует понимание необходимости противоядия, которое помогло бы вам достичь состояния или знания пустоты.

Третий уровень, называемый дежин гей самтэн, «высшая медитатация татхагат», — самая важная разновидность самтэн. Дежин гей самтэн — это истинное знание шуньяты, свободное от упомянутых выше трудностей. Мы должны практиковать именно этот вид самтэн и придерживаться его.

Чтобы получить точный опыт самтэн, можно использовать три метода. Первый состоит в том, чтобы в практике медитации представлять себя и других равными. Затем, несколько освоив эту практику, представляйте, что меняетесь местами с другими. Поупражнявшись и в этом, практикуйте, считая других более важными, чем самих себя. Многие практикующие получали учения, которые называются тонглен, что значит «отдача и принятие». В этой практике вы посылаете другим всё благое, и принимаете на себя все их трудности. Эти три практики очень важны, и мы должны работать над каждой из них по очереди, выполняя их очень точно. Это будет способствовать тому, что наше понимание парамиты самтэн станет живым.

Наконец, есть праджняпарамита, сущность всех шести парамит. Праджняпарамита связана с изучением, размышлением и затем с претворением этого знания в практику. Суть праджняпарамиты объясняется в Бодхисаттвачаръя–ватаре так:

Относительное и абсолютное называют двумя истинами.

Абсолютное не есть объект ума: ум зовут относительным.

Существуют две истины: относительная и абсолютная. Абсолютная истина запредельна нашим суждениям. Наши суждения — часть нашего относительного состояния, в котором мы живем. Есть метод практики, который называется дагме, «отсутствие «я»»: даг значит «я сам», а ме — отрицательная частица. Выполняя эту практику, мы стараемся понять, что и «я» и дхармы, то есть все явления, не имеют истинного бытия. Здесь под дхармами понимаются все явления, а под «я» — личность, которая существует в этом измерении. Таковы два аспекта этой практики праджня–парамиты.

Чтобы обрести понимание того, что личность не имеет истинного бытия, мы подвергаем все вещи анализу, как это делают в Сутре. Например, слово мала, четки, обозначает общее понятие. Если вычленять каждую из бусин малы, одну за другим, то их уже нельзя будет назвать малой. Где же эта мала? Вы можете перебирать малу бусину за бусиной, но не сможете указать, где на самом деле она находится. На относительном уровне у нас есть представление о том, что вещи действительно существуют, и мы можем их различать, говоря, что вот это — это, а то — то. Если же мы рассмотрим вещи более подробно, то обнаружим, что на самом деле они не существуют. Каким образом мы приходим к тому же пониманию применительно к личности, называется кангзагкъи дагме, что значит «отсутствие независимой собственной природы личности».

Чокьи дагме, «отсутствие независимой собственной природы явлений» постигается с помощью четырех главных практик — трэнпа ньевар жагпа жи, «четырех применений присутствия». Эти практики, которые очень часто используются в традициях Хинаяны и Махаяны, подводят к четкому пониманию чокьи дагме.

Выполняя первую из них, лу трэнпа ньевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдения за телом», мы расслабляемся и наблюдаем свои ощущения. Исследуя и наблюдая, мы достигаем состояния пустоты.

Вторая практика называется цорва тренпа нъевар жаг–па, что значит «применение присутствия как наблюдения за ощущениями». Наблюдая за ощущениями, мы постигаем то же самое. Радуемся ли мы или печалимся, наши чувства кажутся нам чем–то конкретным, однако, если мы сосредоточиваемся на подробностях этих ощущений, то в конце концов всегда приходим к переживанию пустоты.

Далее идет сем трэнпа нъевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдение за умом». У нас есть шесть сознаний, к которым причисляют и ум, но опять–таки, если мы перебираем их одно за другим, подробно анализируя, мы ощущаем состояние пустоты.

Последняя из четырех практик — чо трэнпа нъевар жагпа, «применение присутствия как наблюдение явлений». У нас есть не только тело, ощущения и ум: кроме того мы знаем о существовании явлений. Если мы исследуем их в подробностях, то ничего не обнаруживаем.

Эти практики представляют собой исследование пустоты. Мы не только рассуждаем и думаем, но и анализируем свои переживания. Все эти практики имеют различные аспекты. В известном изречении махасиддхи Сарахи говорится, что состояние пустоты без сострадания — неверный путь. Об этом всегда говорят все те, кто практикует Махаяну. С другой стороны, если мы практикуем только сострадание, то продолжаем оставаться в сансаре и не можем выйти за ее пределы. В учении Дзогчен у нас должно быть знание и о шуньяте и о сострадании. Нам необходимо понимать, что истинное состояние — это недвойственность кадаг и лхундруб. Сострадание есть часть лхундруб, а потому таким путем мы можем достичь полной реализации.

КАК ПРАКТИКОВАТЬ СУЩНОСТЬ ГУРУ-ЙОГИ

Когда мы выполняем гуру–йогу и поем песню Ваджры, мы практикуем. Если мы осваиваем учение и следуем ему, то нам, разумеется, необходимо делать практику — одного умственного понимания недостаточно. Например, что вы делаете, если тяжело заболели? Вы обращаетесь к врачу, потому что он может определить, чем вы заболели. Врач предлагает вам диету, которой вы должны придерживаться, дает рекомендации относительно вашего поведения и прописывает лекарства, которые вы должны принимать. После этого мы должны применять все полученные рекомендации. Недостаточно узнать название болезни, которой вы страдаете. Вам не станет лучше, если вы не будете следовать советам врача и принимать прописанные им лекарства.

Находиться в сансаре — это то же самое. Наше двойственное видение служит причиной страдания сансары. Нами целиком правят наши эмоции и, чтобы обнаружить это, мы следуем учителю и учениям. Учитель дает нам наставления о том, что необходимо предпринять, и тогда нам нужно применять их на деле. Иначе от них не будет никакой пользы. Мы делаем гуру–йогу, поскольку это одна из наиболее важных и сущностных практик.

У некоторых людей есть много ограничений в отношении практики. Они спрашивают: «Какого рода эта практика? К какой традиции она относится? Я принадлежу к другой школе и поэтому, возможно, не должен следовать этому учению». У нас есть много подобных представлений. Следовательно, необходимо понять, почему мы практикуем. Например, если сравнить себя с тяжело больным человеком, каково его намерение? Для спасения своей жизни больной готов сделать всё возможное. Ему не так важно, что за врач его лечит, к какой традиции тот принадлежит. Так что мы должны следовать учению, осознавая свои сансарные обстоятельства и причину, заставляющую нас вступить на духовный путь. Если относиться к Дхарме именно так, то в