в его самоопределении.
Откр. I, 1-2-3: «И Он показал, послав (оное) чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел. Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего».
Иоанн Богослов, евангелист, есть и тайнозритель. Он, с одной стороны, есть свидетель как исповедник и проповедник, апостол, слова которого суть «пророчество» по своему содержанию и достоинству, так сказать, по своему значению и ценности. Этим предполагается, что он достоин принять пророчество, стать его проповедником в мире. Постольку и в этом смысле он есть и пророк. Однако его духовный образ вместе с тем и отличается от того, что свойственно пророку в его собственном служении. Именно ему не свойственно пророческое искание, вопрошание и вдохновение, в ответ на которые подается пророчество Духом Святым как «слово Божие», как «рука Божия» на пророке. Пророчество постольку есть не только озарение свыше, но и вопросоответ, дело богочеловеческое. Но тайнозритель имеет видения как откровения. Ему показывается то, о чем он не спрашивал и даже не мог спросить, поскольку открываемое превышает человеческий кругозор, простирается дальше его, в область, ему трансцендентную. Если пророчество есть богочеловеческое озарение, в котором творческое вдохновение встречается с вдохновением божественным, то «видение» представляет собой как бы односторонний акт Бога в человеке или над человеком. Образ такого божественного воздействия выражается как состояние «бытия в духе», в трансе, выводящем в трансцендентность. Со стороны человеческой это предполагает, очевидно, избранничество, соответствующее особое достоинство, однако тайнозритель не спрашивает, но видит, ему показуется или говорится чрез ангела. От него требуется способность увидеть показуемое, воспринять его, поведать людям, но при этом и самому устоять, понести пророчество, не разложиться духовно от него. Таково именно свойство «апокалипсиса», откровения, в отличие от пророчеств. Если здесь и можно искать вопросоответа, то лишь в самой общей форме некоего недоумения, смущения, растерянности, не более того. При всей грандиозности откровений Апокалипсиса, видения здесь просто чередуются, следуют одно за другим, а затем и укладываются по известному плану в повествование о них, и отношение к ним созерцающего остается пассивным, восприемлющим. Эта духовная сравнительная пассивность отличает апокалипсисы от пророчества. В известных случаях то, что имеет характер апокалипсиса по своему содержанию и стилю, может становиться и пророчеством, включая в себя элементы вопросоответа. Таковы, например, апокалиптические по своему содержанию главы книги пророка Даниила (ср., напр., Дан. VIII, 27: «И я, Даниил, изнемог и болел несколько дней; потом встал и стал заниматься царскими делами; я изумлен был видением сим и не понимал его». Ср. Ин., I, 3). Здесь, хотя и в общих очертаниях, выступает и личность самого созерцателя видений. Но этой личности мы тщетно стали бы искать в Иоанновом откровении при всей его потрясающей силе: здесь мы находим лишь видения тайн, но не самого тайнозрителя, который остается сокровенным, не раскрывающимся в личности своей, хотя таковая и существует. Может быть, в этом одна из причин всей трудности и даже безответности вопрошаний о соотношении обоих священных писателей, — составителей четвертого Евангелия и посланий, с одной стороны, и тайнозрителя, с другой.
Этой как бы безличностью, отсутствием индивидуальных черт в апокалиптической письменности объясняется и псевдонимный характер, ей свойственный. Псевдонимия есть не только симптом духовной болезни, свойственной состоянию диаспоры и до наших дней (болезнь при том заразительная, как соответствующая известному духовному состоянию, так и профессиям: сцене, литературе и т. д.), но и соответствует тому отсутствию индивидуального лица и состоянию апокалиптика, пассивности его созерцательности, о которой мы говорили выше. Во всяком случае, следует констатировать, что псевдонимия есть черта, присущая апокалиптической письменности, потому и носящей название апокрифов (кроме, конечно, Апокалипсиса Иоанна).
Следует сказать несколько слов и о месте Откровения в Новом Завете. Откровение занимает последнее место в Библии, и это вытекает из всего его содержания, как и особого его значения. Содержание его посвящено тому, что может быть названо христианской философией истории, причем эта историософия граничит с эсхатологией, в нее переходит. В нем раскрываются судьбы христианской церкви в мире, именно под особым углом зрения, — как бы борьба христианства с антихристианством. Мировая история изображается здесь как величайшая мировая трагедия, в которой небесные воинства вместе с земною церковью воинствуют с драконом и ангелами его, зверь и блудница борются со святыми, Христос ведет брань и побеждает дракона, и все это завершается картиной хилиастического, а затем и эсхатологического (о чем ниже) преображения мира. Таким образом, все «Откровение» посвящено одной теме, одному вопросоответу, — в нем говорится о судьбах церкви Христовой в мире в пределах истории. Эти судьбы рассматриваются притом не в свете одной только земной, человеческой истории, но в них участвуют и силы небесные, так что получается исчерпывающее по глубине и силе раскрытие судеб христианской церкви, подлинно «апокалипсиса». Такого вопроса и в таком объеме не ставилось во всем Новом (а также и Ветхом) Завете. Если не считать отдельных эпизодических текстов, христианское учение в таком ракурсе вообще не раскрывалось. «Откровению» принадлежит в этом отношении совершенно особое, ему лишь одному свойственное место. Можно в этом смысле сказать, что если бы «Откровение» отсутствовало в Библии, то в ней и вообще отсутствовало бы такое учение о церкви воинствующей. На этом месте зияла бы пустота, и жгучий вопрос о судьбах христианства в истории был бы отмечен… молчанием. (Конечно, если не считать кратких указаний у синоптиков и в апостольских посланиях). Но такой вопрос не есть порождение любопытства и праздномыслия, без чего было бы можно и даже должно обойтись в смиренномудрии или же по лености мысли. Нет, это есть насущный и жгучий вопрос, которого нельзя миновать в христианском сознании.
Тема «Откровения» необходима в составе Библии, последняя не может ее миновать. О будущем, или о том, что «грядет вскоре», одинаково не могли не спрашивать ни первохристианская церковь, ни все последующие века, каждый по-своему, с растущей мучительностью, тревожностью и напряженностью. Человечество погружено в историю и не может не мыслить о ней. Церковь имеет свои исторические судьбы, раскрытия которых она не может не искать. Христос воцаряется в церкви Своей в борьбе со зверем и антихристом, и мы, присутствуя и участвуя в этой борьбе, не можем о ней не вопрошать. И таким ответом на эти вопросы, учением о судьбах христианского мира в связи с церковью и является «Откровение». В наличии своем оно органически связано со всем откровением, которое мы имеем в слове Божием.
Сказанным достаточно объясняется и то особое место, которое «Откровению» свойственно в Библии, именно это есть последнее место, конец и заключение. И этим оно естественно напрашивается на сопоставление с той книгой в Библии, которой принадлежит первое место, именно книгой Бытия. В ней содержится откровение о творении мира и человека, о происхождении тварного бытия, начале земного мира и его истории. Естественно, что иначе и не могла бы начаться Библия как божественное откровение о мире: это сам Бог поведал нам о том. Без такого откровения и не могло бы оставаться человечество, его отсутствие обозначало бы потрясающую пустоту, с которой не мог бы примириться человеческий дух и на ней успокоиться. Но мир не только начинается, но и кончается в истории: начало ищет для себя конца и смотрится в него. [[[4] Ср. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146.). Paris 1938.]] Поэтому соотносительным является место, занимаемое в Библии, как для Бытия, так и для «Откровения», начала и конца; «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. I, 8). «Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний» (10).
Конечно, если рассматривать Бытие и Откровение экзегетически, религиозно-исторически, научно-филологически, то между ними окажутся такие черты различия и своеобразия, которые, как будто заранее исключают это сближение как начала и конца. Однако можно сказать, не боясь парадоксии, что все различие между ними со стороны их исторического облика или транскрипции является несущественным и даже как будто случайным в отношении к общей их теме и ее значительности. Обе они на человеческом языке выражают одну и ту же общую мысль, именно об истории тварного, становящегося мира как имеющего начало и конец. Таков этот особый удельный вес «Откровения» в составе Библии, в общем ее плане.
Рассуждая, в частности, об «Откровении», должно сказать, что ему свойственно быть концом Библии, который содержит в себе завершение исторического мира. Поэтому оно есть книга о грядущем, о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1; XXII, 6). Оно есть книга о конце истории, о том, что будет, и как это будет. Оно есть книга о всей мировой истории в ее содержании и свершении. Оно есть история мира, изложенная в символах и образах, в самом существенном ее содержании. Оно отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается, там не описывается никаких внешних событий или фактов, которые могут быть в точности приурочены к пространству и времени. Оно есть символика этих событий, их внутренний конспект, онтология, или, в этом смысле, философия истории. Оно имеет свою определенную задачу, особое содержание, которое одинаково не свойственно как Библии, так и общей истории. Библия знает свои исторические книги, и они действительно посвящены истории избранного народа, его судьбам. Это и есть «священная история», посвященная строительству спасения. Однако их содержание ограниченно, оно не включает в себя онтологической полноты истории, так же как и конца ее. «Откровение» же — универсально, оно содержит в себе если не начало, то, во всяком случае, конец, есть философия конца, вернее, пророчествование о нем. Это есть собственная и исключительная тема «Откровения», которая в таком виде отсутствует в Библии, в частности и в Новом Завете. Конечно, нельзя отрицать, что и в нем затрагиваются апокалиптические темы и содержатся апокалиптические и эсхатологические пророчества, — полное их отсутствие было бы просто немыслимо и невозможно, как имеются они и в Ветхом Завете, в особенности в пророческих его книгах. Однако нельзя даже сравнивать и сопоставлять наличие их в «Откровении» со всей остальной Библией. Можно сказать прямо, что откровения, относящегося к судьбам всего мира и Церкви в их связной истории, в других книгах Нового Завета не существует, и оно есть исключительное достояние его последней книги по общему ее плану и основному заданию (хотя нам и придется делать его сопоставления с соответствующими библейскими текстами, в частности евангельскими и апостольскими, сюда относящимися).
С таким характером «Откровения» связано и особое его значение, внутренняя и
