LXII, 5: «Как юноша сочетается с девой, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте так будет радоваться о тебе Бог твой». Иез. XVI, 7 и сл.: «и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею». Иер. II, 2: «Я вспоминаю о любви твоей, когда ты была невестой». Но, конечно, самое главное место здесь принадлежит Песни Песней, этому ветхозаветному Откровению, может быть, самой новозаветной книге во всей Библии, во всем не только Ветхом, но даже Новом Завете. Отношение между Христом и Церковью изображается здесь в полноте символических образов, не столько в отдельных текстах, сколько в самой теме и общем содержании этого гимна любви, священной поэме мистического эроса. Новозаветные книги изобилуют образами того же значения, и прежде всего Евангелия. Ученики Христовы живут в радости пребывания с ними Жениха (Мф. IX, 14-15; Мк. II, 19 сл.; Лк. V, 33-35; Ин. III, 29). Сюда же относятся и приточные образы брачного пира (Мф. XXII, 1-14 ; Мк. II, 19; Мф. XXV, 1-13). Также важны здесь тексты апостольских посланий: 2 Кор. XI, 2: «я обручил вас единому мужу, чтобы, представить Христу чистою девой», и особенно Ефес. V, 25: «мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь», «тайна сия велика есть, я говорю в отношении Христа и Церкви».
Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется «брак Агнца», который «наступил», ибо «жена Его приготовила себя» (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: «и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (8). По поводу выражения «дано» экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, «праведности святых», исключающую оправдание делами, [[[77] Довольно неожиданно эту мысль находим и у католического комментатора Allo, 1. с. 276, который ссылается еще на Еф. II, 10; «мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить». Но этот текст гораздо более применим к человеческой свободе, для которой дано, т. е. задано, творить добрые дела, а не из предустановленности.]] но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: «следует, задано, предстояло». Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.
Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних — небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о «наступлении брака Агнца», к которому «жена Его приготовила себя». Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее — «праведности святых», подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. «Брачная вечеря» (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под «званными» здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это «призвание» в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: «сии суть истинные слова Божии» (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.
Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что «я пал к ногам его, чтобы поклониться ему» (10), προσκυνησαι — выразить божеское его почитание. «Но он сказал мне: смотри не делай сего: я — сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись — τω θεω προσκύνησον — ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его — от «ибо» и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо «имеющим свидетельство Иисусово» — «пророкам и соблюдающий слова книги сей», что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: «я — сослужитель твой» (в XXII, 9: «и братьям твоим»). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).
«Свидетельство» Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть «дух пророчества» (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: «не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах», конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о «прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа».
Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной «отверстого неба» с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: «вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует» (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). «Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим» (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). «Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление «интерполяции», содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: «имя Ему: Слово Божие — ο Λόγος του Θεου» (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии. [[[78] Некоторая параллель именованию Слова Божия имеется лишь в неканонической книге Премудрости Соломона, в XVIII главе, 4-25. и особенно стих 15: «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин». В Евр. IV, 2 это выражение не имеет личного значения.]] При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; «на одежде и на бедре Его написан» имя: Царь царствующих и Господь господствующих» (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). «Он был облечен в одежду, обагренную кровью» (13), в отличие от «воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых», которые «облечены в виссон белый и чистый» в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников? [[[79] Здесь, конечно, напрашиваются на сопоставление образы Ис. LXIII, 1-3: «отчего одеяние Твое красно… Я топтал их я гневе Моем и попирал их в ярости Моей, и кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое».]] Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть «пролептически» уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, «как бы закланному» (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.
«И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых» (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом «поражении народов» (15) (ср. XIV, 15-20). «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (15).
Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни «острый меч во устах Христовых», ни «жезл железный», ни «топтание точила вина ярости и гнева». Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в
