образом, разница в характере напряженности, которая свойственна Евангелию и Апокалипсису, должна быть всецело отнесена к тону особому в своей единственности характеру их содержания, и это составляет лишнее свидетельство о духовной их подлинности. Это не литература, но повествование о невыразимом, хотя и ищущем для себя выражения на человеческом языке. И для каждого из этих повествований находится своя небесная музыка, которая соответствует им по возвышенности и вдохновенности. При этом различие это не только не устраняет сродства предметов, но его предполагает, хотя в отдельных случаях они и излагаются по-разному (как мы будем это отмечать ниже).
Αποκαλυψις ‘Ιωάννου — OТКРОВЕНИЕ ИОАННА
Вступление — I, 1-8
Так называет себя эта книга, самым наименованием свидетельствуя об особой своей задаче и характере. Так не называется никакая другая книга Ветхого или Нового Завета. [[[8] Самое выражение «откровение», «открываться», конечно, встречается в отдельных текстах, напр. 1 Кор. XIV, 26; Прем. Иис. с. Сир. II, 27, XXII, 22; ILII 1. (Ср. заголовок 2 Варуха, «Книга откровения Варуха, сына Нерии…»).]] Как заглавие оно появляется лишь во втором столетии (I, 27), но сама книга так определяется уже во введении, как первое слово ее пролога: Откровение Иисуса Христа. Второе же ее определение есть пророчество (τους λογους της προφητείας) (I, 3). Тем самым свидетельствуется исключительный характер ее как пророческой книги. Через это она включается в разряд пророческих книг Ветхого Завета с особым их свойством нарочитой вдохновенности от Духа Святого. Ветхозаветное пророчествование при всей своей ветхозаветной ограниченности, естественной и неизбежной, имеет обширное и неопределенное содержание. Оно включает в себя как прозрения, относящиеся к будущему, к отдельным событиям и даже лицам, так и моральное обличение и проповедь. Подобный же нарочито духоносный характер пророческого вдохновения присущ и нашей книге, о которой наперед говорится: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем» (I, 3). Однако к этому общему определению присоединяется еще и частное или конкретное — именно Апокалипсис. Последнее относится уже к особому его литературному типу, включает его в общую апокалиптическую письменность, как она определилась в эпоху около нашей эры, двух веков до и после нее. Но при этом дается еще и частное, особое определение его характера во всей его исключительной духовной значительности. Если в пророческих книгах мы постоянно встречаем общее самосвидетельство пророка: «и было ко мне слово Господне», «так сказал мне Господь» и подобное, то в Откровении Иоанна мы имеем еще и большее того. Именно здесь дается особое конкретное свидетельство о божественном источнике этого пророчества. Именно оно есть не только слово Божие или откровение Божие вообще, в ряду многих других подобных, но с особой торжественностью свидетельствуемое: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог» (ο Θεος) (I, 1). Бог, т. е. Бог Отец, подает это откровение Сына, Иисуса Христа, ‘Ιησου Χριστου. Это определение может быть понято двояко: здесь говорится об откровении Христа, получаемом Им от Отца, или же об откровении об Иисусе Христе, подаваемом от Отца. Оба смысла могут быть соединены, причем, конечно, источник этого откровения должен быть понят и тринитарно, т. е. сюда должно быть включено и действие Духа Святого, хотя оно прямо и не названо. Оно символизируется далее в образе семи духов (I, 4), находящихся пред престолом Божиим. Такое троичное самосвидетельство пророчества не венчается в Ветхом Завете уже в силу его ветхозаветной ограниченности, вследствие не наступившего еще боговоплощения Иисуса Христа. Христос сам есть пророчествующий и пророчествуемый, Им, о Нем и чрез Него дается пророчество. Однако оно подается не Иоанну непосредственно, как Господь свидетельствовал о Себе в явлении Своем ап. Павлу, первомученику Стефану, но оно подается чрез Ангела, нарочито к тому «посылаемого к рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел» (2). Такое посланничество Ангела для возвещения пророчества говорит не только об особой его важности, но и об обширности и сложности его содержания, как это ясно будет из его раскрытия. Общее же содержание свидетельствуемого чрез Ангела есть «слово Божие и свидетельство Иисуса Христа». Здесь мы имеем синонимическое выражение: и как означает как, равносильство. Отец во святой Троице открывается Словом в Сыне Своем, Иисусе Христе, причем откровение это есть не только словесное, но и созерцаемое, видимое: «что он видел — οσα ειδεν (2), силою Духа Святого являемое. Этим установляется диадический характер этого самооткровения «Бога» (Отца), след. троичная сила и источник откровения. К сему присоединяется уже первый из семи макаризмов в Откровении: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего, соблюдающие написанное в нем» (3). [[[9] Дальнейшие макаризмы суть следующие: XIV, 13; XVI, 15; XIX, 9a; XX, 6; XXII, 7, 14. Последние два подтверждают в общей форме обетование Христово: «блажен соблюдающий слова пророчества книги сей».]]
Это ублажение связано с обетованием: «ибо время близко» (ο γαρ καιρòς εγγύς). B прологе Откровения мы имеем два различных, но и как будто однозначных утверждения, относящихся к времени исполнения пророчества: первое есть самое общее его определение, в котором говорится, что оно дается, чтобы показать, «чему надлежит быть вскоре (α δει γενέσθαι εν τάχει) (I, 1). Каково здесь значение этого εν τάχει, есть ли оно хронологическое, как «обстоятельство времени», или же онтологическое, которому в этом именно смысле усвояется «долженствование», внутренняя значимость и сила свершения, хотя бы оно имело далее выразиться во времени и временах, а также и за временем и даже над временем, сверхвременно? (Это общее определение буквально повторено и в заключительных словах Откровения: XXII, 6). Такой онтологический характер времени выражен в книге прор. Даниила так: «есть на небесах тайны, и Бог открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни». (Дан. II, 28-30). Это εν τάχει, таким образом, должно быть понято не в смысле краткого срока, но скорее надвременности, которая имеет силу над временем как его внутренняя норма. Этот нормативный характер онтологического долженствования проявляется и во временном бытии в качестве руководящего начала, исторической закономерности.
Второе же значение, более хронологическое, чем онтологическое, принадлежит второму пророчеству: «ибо время близко» (ср. 3). В этих словах выражено особое ударение, усиливающее конкретное значение пророчества как относящееся к историческому времени. Однако и они должны быть поняты не в смысле непосредственной близости исторического момента, но лишь общей эсхатологической перспективы. От первого буквального их понимания предостерегает нас ап. Павел на примере фессалоникийцев, их суеверного и суетливого отношения к эсхатологическим пророчествам: «молим вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто, никак»… (2 Феc. II, 1-3). [[[10] Allo, 1. с. CXVI-CXX приводит ряд убедительных соображений, на основании которых следует заключить, что сам ап. Павел не надеялся дождаться второго пришествия Христова и даже быть современником предшествующих ему событий, как то обращения Израиля, язычников и др.]] Поэтому же нельзя понимать близость эсхатологического конца буквально и в таких выражениях, как Лук. XVIII, 8: «сказываю вам, что подаст им защиту вскоре»; подобное же значение имеет и Рим. XVI, 20: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими «вскоре»; также и в Откр. II, 5 к Ефесской церкви: «если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься». Во всем этом ряде выражений скоро имеет различное значение.
После этой первой части пролога, содержащей как бы заглавие всей книги, следует его вторая часть, содержащая торжественное самосвидетельство составителя Откровения, Иоанна, в благословении, которое он посылает семи церквам, находящимся в Асии: «благодать и мир от Бога». Это есть общее апостольское благословение, со всей силой его и властию преподаваемое. Такое благословение мы встречаем в большинстве апостольских посланий, обычно также в начале, и это есть самосвидетельство власти апостольской. Итак, по форме Откровение есть апостольское послание, обращенное непосредственно к семи асийским церквам. Это, разумеется, не придает им лишь местного ограниченного характера, что умаляло бы их значение для всей церкви. Поэтому послание семи асийским церквам является и «соборным» экуменическим посланием ко всей церкви Христовой. От кого же посылается это «благословение»? Ему присущ торжественный, повелительный, вселенский характер, оно исходит от самого во св. Троице сущего Бога, и прежде всего, от вечного Бога Отца, который именуется Тот. [[[11] Несмотря на то, что грамматическое согласование с предлогом требует родительного падежа, здесь употреблен именительный в свидетельство как бы грамматической несклоняемости Божественного имени, во свидетельство присущей ему вечности.]] Кто «есть и был и грядет (есмь грядый ο ερχόμενος)» (4). Вечность Божия здесь выражается как всевременность или сверхвременность грамматическим соединением всех трех времен: настоящего, прошедшего и будущего. [[[12] Ср. сопоставление аналогичных текстов у Charles», I, 10. Важнейшим является здесь Втор. XXXII, 39: «Это Я, Я, который есмь и был и буду». Ср. аналогичные тексты у греков: Pausanias, 12. 5; Plutarch, de Iside, орфический стих, соответствующий содержанию.]] Благословение продолжается так: «и от семи духов, находящихся пред престолом Его» (4), а далее следует за этим: «и от Иисуса Христа» (5). Естественно, возникает вопрос, как следует понимать эти «семь духов»: видеть ли здесь ипостась Св. Духа, именно третью ипостась, которой, однако, усвояется здесь необычное, именно второе, место во Св. Троице, или же только дары, благодать, действие Св. Духа? Сам по себе порядок ипостасей не имеет здесь решающего значения для того или другого уразумения текста. Седмеричное число здесь может означать действие ипостаси в ее дарах применительно к церкви соответственно седмеричному числу частных церквей. Видеть же здесь ангелов в сопоставлении с Первой, Отчей, ипостасию и Иисусом Христом, притом названных прежде Христа, является догматически несообразным. Экзегетически же вопрос этот не может разрешиться бесспорно, да, впрочем, то или иное его решение в данном случае даже не представляет особого значения. (Семь духов, или семь светильников в явлении Христовом повторяются в Откр. III, 1; IV, 5; V, 6. О семи духах Божиих ср. у Ис. II, 2).
Третья часть благословения Иоаннова делается от Христа, в особенно пространном, торжественном и догматически содержательном Его именовании: «и от Иисуса Христа, свидетеля [[[13] Та же особенность гебраистическая в употреблении падежа, что и в ст. 4: именительный падеж вместо родительного.]] верного, Первенца из мертвых и Владыки царей земных» (5-а). В отличие от IV Евангелия, принадлежащего тому же священному писателю, Вторая ипостась здесь описывается не со стороны вечности Своей, как «сущее в начале Слово», но со стороны Ее служения в мире, космического и сотериологического, как «свидетель верный, первенец из
