о всей XX-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и нисколько иначе: именно там (Мф. XXIV-XXV с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему — от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно, наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.
Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа. В ст. 8-ом обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа. Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: «се творю все новое» (XXI, 5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф. XXIV-XXV.
Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т. е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В XI, 8 он есть «великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят»; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть «город возлюбленный» (Пс. LXXVII, 68, XXCVIII, 2; Ос. II, 23), образ вселенской Церкви. Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме «избранных» (Мф. XXIV, 22). И на этот зов отвечает уже само небо: «и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их» (9). Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез. XXXVIII, 22, см. и всю главу XXXIX. Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. XXXVII воцарение Бога на земле: XXXVII, 23-28. Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности? Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически. Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и «пожравший» их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически: он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира («се творю все новое»), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение: 2 Петр. III. 7 («сберегаются огню на день суда»), «стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят» (16) «огонь испытает дело» (1 Кор. III, 13), «в огне совершающего отмщение» (2 Фес. I, 8), «пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. III, 12), Мф. XIII, 40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в «пещь огненную»). Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и «изменение» живущих, но их наличное тем самым предполагает: «не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе» (1 Кор. XV, 51-52). Ср. 1 Феc. IV, 15-17 «мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших… мертвые во Христе воскреснут прежде… потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу».
Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и XX, 9 в. следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в XXV гл. Мф. изображается в иных образах.
Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо, изображается в применении к диаволу: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (10). Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества. Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носители, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня (1 Кор. III, 15). Но что же следует сказать о самом диаволе, «прельщавшем их» (10)? Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в «озере огненном и серном». Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное, свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса [[[88] Ср. Zahn, I. с. II, 607-8. Это выражение особенно часто встречается в Откровении, с одной стороны, в применении к небесному, божественному миру (I, 6, 18, IV, 9, 10; V, 13; VII, 12; X, 6; XI, 15; XV, 7; XXII, 5; ср. Гал. I, 5; Фил. IV, 20; Евр. XIII, 31: 1 Петр. IV, 11; V, 11; 1 Tим. I, 17; 2 Тим. IV, 18; без «веков»: Рим. I, 25; IX, 5; XI, 21). С другой же стороны, оно применяется и в отношении к злому началу: XIV, II: дым мучения поклоняющихся зверю; XIX; 3 (о дыме от Вавилона), XX, 10. В отношении к Богу и Христу «во веки веков», конечно, синонимирует с вечностью в смысле сверхвременности и неизменности. Второе же применение «во веки веков», разумеется, совсем не равнозначно первому, потому что, во-первых, не существует вообще злой, сатанинской, тварной вечности, которая была бы подобна безначальности и бесконечности, свойственных вечности божественной; во-вторых, огню предается то, что может не только гореть, но и сгорать, следовательно, во времени, и «веки веков» есть только образное выражение длительности, а также и известной внутренней циклической заканчиваемости данного состояния. С этим можно сравнить такие выражения, как 1 Цар. I, 22, о том, что Самуил «явится пред Господом, и останется пред Ним навсегда», (т. е., до своей смерти) или у Ис. LVIII,12; LXI, 4, («застроятся пустыни вековые» в применении к 70-ти годам Вавилонского изгнания): Пс. LXXI, 17 «будет имя твое (царя) во веки». Кто откроет еврейский лексикон, убедится, что слова εις τοις αιώνας των αιώνων вовсе не соответствуют представлению о безвременной вечности» (Zahn, ib. 608).]] и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, «где οπουκαι» они вместе находятся. И вообще это относится к итогу истории, на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: «и будут мучиться во веки веков», что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе «во веки веков», которая, во всяком случае, не есть единственно возможная. [[[89] Ср. «Невеста Агнца».]]
Итак, «мучение днем и ночью во веки веков» означает предание окончательному упразднению и уничтожению ложного и злого начала жизни к концу мировой истории, на грани ее конца и начала нового века, царствия Христова. Можно спросить себя: на протяжении Откровения уже не раз говорится об этом поражении злых сил, хотя и не в одинаковом общем, контексте. Так, сюда относятся XIV, 2, 5, 20, даже XI, 19; XIX, 11-21. Как понимать это повторение одной и той же темы и мысли? Означает ли оно многократность события, или же все это есть «рекапитуляция» одного и того же свершения? Трудно со всей уверенностью ответить на этот вопрос: за положительный ответ говорят черты сходства, которые позволяют, во всяком случае, видеть здесь созревание одного общего итога на протяжении истории, но против того говорит различное место, занимаемое этими повторениями в контексте.
Со 11-го стиха XX-ой главы начинается новая тема — о суде. «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля, и не нашлось им места». Этот образ Сидящего прямо повторяется в Дан. (VII, 9-10). Картина суда изображается здесь иначе, чем в Евангельской эсхатологии: у Мф. XXV, 31-45 (с параллелями). Это различие вполне понятно в отношении к неизобразимому и выражаемому лишь в символических образах. Следует вскрыть их догматическое содержание. И прежде всего, кто есть Сидящий на престоле: Отец (согласно символике Даниила) или Сын, который совершает суд по Мф. XXV. По существу, одинаково допустимо и то и другое
