к Богочеловеку имеет в виду и синергическое участие человеческого творческого подвига, обращена к истории, не только к метаистории.
Понятая же тринитарно молитва «ей, гряди, Господи Иисусе», при обращенности своей непосредственно к Богочеловеку молчаливо включает и обращение к Отцу посылающему и Духу Святому, через Которого посылается. Учение о Духе Святом (пневматология) вообще менее выражено в Апокалипсисе, в данном же месте решающего значения как будто и совсем отсутствует. Как соединить хилиастическое, первое возвращение Христа в мир, а также и Второе, Парусию, с Пятидесятницей, Вознесением из мира Сына с ниспосланием в мир же Духа Святого? Очевидно, что здесь нет того прямого соотношения, которое существовало в боговоплощении. Именно Благовещение как личная Богородичная Пятидесятница, Сошествие Св. Духа на Богоматерь, соединяется здесь с сошествием с небес воплотившегося Сына Божия. Здесь этого не может существовать. Сын по Вознесении пребывает на небесах, Дух же Святый после Пятидесятницы уже в мире. (Это не мешает тому, что Дух Святый и после Пятидесятницы пребывает в небесах, как и Сын после Вознесения не оставляет мира и учеников Своих, но остается с ними до скончания века: и то, и другое не противоречит ни Вознесению, ни Пятидесятнице). Тем не менее, в известном смысле Парусия Христова, как хилиастическая, так и эсхатологическая, есть для мира еще нечто грядущее, о чем можно и нужно молиться: «ей, гряди». Напротив, новое сошествие Св. Духа или Его Парусия есть уже нечто совершившееся, о чем поэтому и нельзя уже молиться. Мы имеем здесь отношение, обратное тому, которое было при боговоплощении: Дух Св. воплощал, Сын же был Им воплощаем по ниспосланию Отчему, в Парусии же Сын сходит с неба, встречаемый Духом Святым, ипостасно сущим в мире, и Он молится о пришествии в мир Сына. Эта истина прикровенно именно и содержится в Откровении, где вообще так мало сравнительно говорится о Духе Святом в отдельности. Однако эта истина о Нем здесь выражена именно в последней части последней главы. Эти слова суть: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет прииди». И на этот-то призыв и дается ответ: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь», и в ответ на этот ответ раздается последняя, заключительная молитва, очевидно, снова от Духа и Невесты, как и от каждого «слышавшего»: «ей, гряди, Господи Иисусе».
Таким образом, в данном контексте Откровения мы не только не имеем как бы отсутствия Духа Св. ипостасного, но, напротив, возвещается торжественно Его присутствие: Он из мира, в котором пребывает в силу сошествия в него в Пятидесятнице, призывает приходящего в мир в Парусии, хилиастической и эсхатологической, Христа; Дух говорит: «прииди», Дух молится о том и призывает. Однако Дух делает это не только от Себя в Своем божественном естестве и ипостаси, так сказать, не один, но вместе с Невестой, которая есть Церковь, Тело Христово. Он сошел в мир и в нем пребывает также богочеловечно, однако соответственно ипостасному Своему характеру: не чрез вочеловечение, но чрез сошествие и благодатное осенение. Невеста — Церковь, человечество, осеняемое Духом Св. и Им обожаемое, вместе, едиными усты взывают к Богочеловеку, в котором единая Сыновняя ипостась соединяет две природы: Божескую и человеческую. От лица Невесты, обожженного человечества, «ходатайствует за святых по (воле) Божией», «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 26-27). Дух и Невеста, т. е. все облагодатствованное человечество, а вместе с ним мир, все творение, едиными устами говорит: «прииди». Такова вся значительность, торжественность и сила этого призыва.
Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX, 7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI, 2): «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI, 9). И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».
Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста. Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица. Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке. [[[131] Ср. «Невеста Агнца».]] Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди». Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».
Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личное выражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди». Было бы совершенно непостижимо, если бы в этом последнем зове, в этом последнем слове последней книги всего Слова Божия, в этом голосе всего творения отсутствовала Она, не звучал бы Ее голос, если бы о Ней было умолчено и Она оказалась бы — страшно и кощунственно сказать — позабыта. Но нет, торжествующе говорит христианское сознание: Она здесь, с миром и в мире, Она призывает и встречает Второе Пришествие Сына.
Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместе с миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как бы оставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.
Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь — Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.
Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви
