24-25). По тексту литургии Иоанна Златоуста: «поминающе убо спасительную сию заповедь и вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие», приносится «о всех и за вся» евхаристическая жертва. Другими словами, в полноту Евхаристического «воспоминания» здесь включаются все отдельные свершения спасительного служения Господа, одинаково как уже бывшие, так и будущие, но уже предсовершающиеся, в частности и второе и страшное пришествие. На этом основании, евхаристическое преложение должно быть постольку понято и как Парусия. При этом теперешнее традиционное ее понимание выражает ее «как второе и страшное паки пришествие». Однако таковое не соответствует всей полноте этого обетования, которое имеет не только эсхатологический смысл, но и хилиастический. К этому-то хилиастичеcкому прихождению Христа в мир относится и евхаристическое, во всей многократности своей продолжающееся «дондеже приидет» (1 Кор. XI, 26). Эта мысль со всей силой выражена в следующей «тайной» молитве священника уже непосредственно перед причащением: «вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое тело Твое и честную кровь, и нами всем людям». Вся сила мистического реализма этой молитвы, читаемой «тайно», сделалась в значительной мере тайной для неслышащих ее и далее даже и для произносящих ее в алтаре. Иначе говоря, эсхатологическая сила Евхаристии, ее парусийное значение утрачено в религиозных переживаниях, между тем как это сокровище, дар обетования. Христова, не может и не должно быть утрачено, и вместе с восстановлением эсхатологического чувства жизни вообще, присущего первохристианству, оно имеет возродиться не как мысль или доктрина, но именно как переживание, таинственная действительность. Иными словами, евхаристическое призывание Духа Святого, а далее и преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы «Духом Твоим Святым» (в эпиклезисе) сливается или включается в общую молитву «Духа и Невесты»: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это не значит, конечно, что через это растворение последнее теряет свое общее и непосредственное значение, как относящееся не только к сакраментальному, в причащении осуществляемому пришествию Христову, но и ко всей конкретности Парусии как в эсхатологическом, так и в хилиастическом смысле, во всей полноте эсхатологической перспективы, которая простирается на «веки веков». Одним словом. Вознесение Христово не означает лишь удаление Его из мира, согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам». Этот образ пребывания Христа в мире не является единственным, поскольку откровения Откровения говорят нам и о другом Его пришествии, которое мы в общем смысле называем хилиастическим. Однако одно с другим связано и одно в другое включается. Можно сказать, что евхаристическое пребывание помимо своего собственного, прямого значения должно быть понято и в общем контексте хилиастическом. Вообще хилиастическое богословие грешило неразработанностью, поскольку, проходя мимо хилиастических откровений Апокалипсиса и всячески даже от них уклоняясь через спиритуализацию или перетолкование, оно знало и противополагало лишь два образа Парусии: для причащения, евхаристическое, и второе и страшное пришествие, примем и их между собою не связывая в некое единое «воспоминание», чему учит Церковь.
Этот ряд мыслей понуждает обратиться к самому установлению Божественной Евхаристии и в нем усмотреть ее парусийно-эсхатологический характер. В Евангельском повествовании об этом мы различаем два типа. Первый мы имеем в четвертом Евангелии, где содержится в VI-ой главе богословское учение о причащении (замечательно, что Иоанн как евангелист сам ничего не говорит о парусийном значении Евхаристии, а также «не дает рассказа и об ее установлении, параллельного синоптическому; главы XIII-XVII содержат некоторые черты, относящиеся к Тайной Вечере с прощальной беседой Господа с учениками: Иоанн же как тайнозритель не устанавливает связи между Парусией евхаристической и хилиастической. Три же синоптических Евангелия содержат в общем сходный и согласный рассказ о совершении Господом Пасхи с учениками Своими и установлении в связи с нею таинства причащения Тела и Крови Христовых. Это событие, вплетенное в общую рамку евангельского повествования, в связи с другими уже по самому своему месту в нем имеет сакраментально-пролептический, а вместе с тем и пророчественно-эсхатолотический характер. В первом отношении нужно установить, что в нем содержится предварение будущего, лишь имеющего наступить, как уже наступившего, именно Господь, ранее Своего страдания и крестной смерти, совершает действие и делает установление, предполагает их уже совершившимися, и Тайная Вечеря становится. По слову ап. Павла (1 Кор. XI, 26), «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет», но это «возвещение» в час своего свершения не соответствовало действительному событию, но его предваряло. Также и самое причащение «Тела Моего, еже за вы ломимого», и «Крови Моей, еже за вы и за многие изливаемой», также предваряет самое преломление и излияние, т. е. крестную смерть Господа, совершается накануне ее, «в ночь, в ню же предаяшеся Иисус». Потому и можно сказать, что таинство причащения Тела и Крови Христовых установлено пролептически по отношению к тому событию, к которому оно приурочено. Пролепсис этот раскрывается еще и в другом отношении, именно, что Тело и Кровь преподаются чрез сакраментальное преложение хлеба и вина. Господь причащает еще в земной жизни Своей, сохраняя еще нерушимой Свою плоть и в ней Сам предстоя перед учениками. Таким образом, сила настоящего свершения здесь относится к будущему, на все его времена. Граница времени снимается в пророчественном его свершении.
Но оно является пророчественным и в своей обращенности к грядущему событию, которое также включено в установление таинства Тела и Крови, это есть сила его эсхатологическая. Именно евхаристическое преложение знаменует, предсодержит в себе и Второе Пришествие. Здесь прежде всего надлежит сопоставить с установлением Тайной Вечери предшествующее ей по времени, хотя и близко с ней связанное событие — вход Господень я Иерусалим, который имеет прямо апокалиптическое значение. Он относится не только к земной истории и земному Иерусалиму, но и к грядущему воцарению Христа в Иерусалиме Небесном, есть одно, но не два разных воцарения, хотя они и предстают пред нами настолько раздельно, что обычно не сознаются в этом своем единстве. Земное событие Входа Господня в Иерусалим обычно изображается как эпизод Евангельской истории, в своем значении малопонятный, вызывающий некоторое недоуменное вопрошание: зачем понадобился этот вход, неужели лишь для того, чтобы еще более возбудить и без того возбужденный против Христа Синедрион и побудить его к принятию решительных действий? Однако Евангелист (Мф. XXI, 5) дает этому событию определенное библейское истолкование на основании пророчеств подчеркнуто эсхатологического значения: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: «скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Ис. LXII, 11). В полном контексте как всей книги Второ-Исаии, так и, в частности, этого места это пророчество имеет ярко выраженный хилиастический и апокалиптический характер, [[[132] Об этом особая речь в экскурсе о ветхозаветной эсхатологии и апокалиптике.]] но явно относится к грядущему воцарению Христа, тысячелетию или же к будущему веку (для данного случая это различие значения не имеет), но, во всяком случае, не только к отдельному земному событию, которое само есть; так сказать, апокалипсис действием. Именно полный текст пророчества, а не отдельный лишь, взятый вне контекста отрывок, читается так: «вот Господь объявляет до конца земли: скажите дщери Скопа: грядет Спаситель твой: награда Его с Ним и воздаяние Его пред Ним. И назовут их народом святым, искупленным от Господа, а тебя назовут взысканным, городом неоставленным». Основная тема пророчества Второ-Исаии здесь сплетена с текстом книги Захарии более частного характера, хотя и относящегося к одной и той же теме, а именно: «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, сидяй на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Можно сказать, что в этом последнем пророчестве предусматривается некоторая частная черта первого земного Входа Господня в Иерусалим, — именно «ослица и молодой осел, сын подъяремной». Общая тема и сила всего события, в котором сливаются воедино отдельные черты Входа Господня в Иерусалим, в себя включают и эту частную черту мессианского пророчества, которую и евангелисты в своем повествовании о нем тщательно, хотя и нерешительно, сохраняют. (Именно у Мк.: XI, 1-7 речь идет только об одном молодом осленке, при отсутствии ссылки на тексты Исаии и Захарии, также и у Лк. XIX, 30-35 один только молодой осел, это же и у Ин. XII, 14, хотя и со ссылкой на текст Зах. IX, 9, но уже соответственно измененный, именно вместо ослицы и осленка содержащий лишь слова о «молодом осле»).
Самый Вход Господень сопровождался мессианским приветствием народа, встречавшего «грядущего Царя во Имя Господне» (Лк. XIX, 38), «Благословенно грядущее Царство отца нашего Давида» (Мк. XI, 10).
Вход Господень в Иерусалим самим Евангелистом Матфеем отождествляется с мессианским входом грядущим, поскольку, приводя мессианское пророчество в применении к нему без всякого ограничения, он прямо говорит: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка».
Общее заключение, которое может быть отсюда сделано, таково, что событие Входа Господня в Иерусалим, хотя исторически и совершилось в определенном месте и времени, но является сверхвременным или всевременным после этого своего совершения. Господь, однажды вошедший в царственном Своем входе в Иерусалим, продолжает входить в него, воцаряясь во всем мире, и «осанна, благословен грядый во Имя Господне, Царь Израилев» навсегда уже звучит в мире. [[[133] Не это же ли свидетельствуется и в словах самого Господа, обращенных в лице книжников и фарисеев к Иерусалиму: «се оставляется дом наш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликните: «благословен Грядый во имя Господне» (Мф. XXIII, 39).]] Эта мысль имеет для себя и более общее применение в отношении и ко всем событиям боговоплощения как имеющим пребывающий характер; это и выражается в их церковном праздновании как «великих праздников». Однако если этот воспоминательный характер о спасительных свершениях боговоплощения связан с их пребывающей силою и всевременным значением, то есть среди них такие, которые по особому своему характеру являются не только сверхвременными и постольку всевременными, но именно продолжающимися в своем свершении. Таково именно воцарение Господа, которое начинается уже с Рождества Христова, когда волхвы с Востока вопрошали, конечно, Духом Святым: «где родившийся Царь Иудейский, ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. II, 2), имея средоточием царский вход вместе с царским проклятием на кресте, на
