есть совершенно независимое позднейшее как бы к нему дополнение. Поэтому прямого параллелизма здесь искать и не приходится ни в каком смысле, кроме общего единства темы и тождества основных руководящих идей. Вследствие такого различия в самом своем происхождении, тщетно добиваться прямого их параллелизма, но, конечно, необходимо оба их гармонизировать между собой в общем смысле, однако не умаляя того различия по содержанию, которое между ними существует. Это различие относится преимущественно к полноте содержания «малого апокалипсиса» и Иоаннова Откровения. Такие различия, как мы уже видели, обнаруживаются уже при сопоставлении синоптической эсхатологии с другими произведениями новозаветной письменности, в частности с посланиями ап. Павла. Здесь также, хотя и нет противоречия, но существуют различия, в частности, например, в первых отсутствует тема «человека беззакония» вместе с «удерживающим» и некоторые другие черты. Однако эти различия не столь важны, как те, которые существуют между синоптиками и Откровением. Именно между ними существует одно очень существенное различие. Оно относится вообще к основной теме Апокалипсиса, которая есть воцарение Христа в «царском Его служении», которая последовательно раскрывается в ряде последовательных глав его; но особое и во всем Новом Завете единственное, к постольку даже и для него новое раскрытие она имеет в откровении о первом воскресении и тысячелетнем царствовании Христа на земле со святыми Его, а также и эсхатологические пророчества о Новом Иерусалиме и жизни в нем. Можно и должно сказать, что если бы мы не имели в составе новозаветных книг Откровения Иоаннова, то мы не знали бы и не содержали бы как предмет веры нашей и этого нового откровения. Разумеется, и здесь это различие не является противоречием; напротив, в общем содержании Евангелия можно найти для него место, и лишь при свете его становятся до конца понятны некоторые черты евангельского повествования (см. выше). Тем не менее, надо со всей силой утвердить тот факт, что во всем Новом Завете отсутствует прямое пророчество о тысячелетнем царстве и Небесном граде на земле, которое дано чрез Иоанна, как бы в дополнение к нему, после отшествия из мира Господа. Этим отчасти объясняется и то смущение, как бы известная богословская растерянность и даже страшливость, которое обнаруживается в отношении экзегетики к соответствующим учениям, известная в отношении к ним слепота и глухота, ищущая для себя исхода в экзегетическом обессилении нового пророчества. Так или иначе, но при богословском учете священных текстов пред нами встает во всю величину трудность и ответственность в отношении к новому пророчеству, как и всему общему содержанию Апокалипсиса. И должна быть, наконец, оставлена и преодолена та боязнь и замалчивание действительного содержания Апокалипсиса как откровения о грядущем или же сведение его содержания к «апокалиптическим» ужасам, почему и в господствующем словоупотреблении самое выражение «апокалиптический» является синонимом: страшный, ужасный, последний ужас. Между тем, человеческое малодушие не замечает всей единственности Откровения именно как об апокалиптической радости, которая венчает собой весь страшный путь человеческой истории с ее все сгущающимся мраком. Такое обедненное и неверное восприятие Апокалипсиса подобно тому, как если бы св. Евангелие воспринималось лишь как повествование о Страстях Христовых, Его земного шествия на Голгофу, каковое в нем действительно излагается, Однако в отрыве от повествования о воскресении и его радости радостей. Аналогичную же радостей радость содержит в себе и Откровение Иоанново, данное Христом возлюбленному Своему ученику. И если в св. Евангелии поклоняемся мы Христу воскресшему и восшедшему во славе на небо, то в Откровении поклоняемся мы паки Грядущему в мир во славе, Которого чаем и призываем: «ей, гряди, Господи Иисусе».
Подводя окончательный итог всем различиям, существующим между Евангельским «малым апокалипсисом» вместе с апостольскими посланиями и Откровением Иоанновым, мы должны констатировать как самое их основное, что первые не знают хилиазма, который составляет главную отличительную черту последнего. И это отсутствие хилиазма в Новом Завете кладет свою печать на всю его эсхатологию, а далее, можно сказать, и на все церковное мировоззрение, для которого в этом смысле Откровение является чем-то новым, подлежащим усвоению, конечно, в свете всего новозаветного откровения, или же преодолению и растворению в нем. Если не считать нескольких писателей раннего христианства (Иустин Философ, св. Ириней Лионский и некоторые другие), вместе с общей настроенностью первохристианской Церкви, для которой, вследствие надежды на скорое, в ближайшем времени, пришествие Христа, сливались в одном общем эсхатологическом ракурсе хилиастическое пришествие Господа и Его Парусия, то господствующее течение церковного богословия стремится обессилить, упразднить и через то ему кажется, обезвредить пророчество о тысячелетнем царстве и вообще о признании не одного, но двух или даже точнее нескольких планов эсхатологии, объявив хилиастическое понимание Иоаннова Откровения некоторым недоразумением. До времени такое насилование пророчества могло быть терпимым при странном все-таки равнодушии к этому пророчеству, его неслышанию. Но наступают времена и сроки, когда это становится просто невозможным, неискренним, недозволительным. И тогда богословская, догматическая проблема Откровения встает во всю свою величину, она требует пересмотра проверки всего христианского мировоззрения, и нам кажется, что мы стоим теперь перед необходимостью такой догматической проверки.
Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единого целого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.
Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.
Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [[[136] То и другое чувство выражается в одном ектенийном прошении: «христианский кончины живота вашего… и доброго ответа на страшном судище Христово просим»; оба прошения соединяются без противоречия.]] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с
