особого Ее присутствия — в «чудотворных» иконах). Она ближе к нам, нежели вознесшийся и одесную Отца сидящий в небесах Христос (с чем и связаны более многократные Ее явления). Но эти Ее пришествия в мир до всеобщего воскресения остаются только явлениями, доступными не телесному, но духовному или духовно-телесному восприятию. Поэтому в загробном мире, после освобождения от тела смерти, этому духовному восприятию становится более доступна и естественна область духовного мира ангелов и усопших, с Пресв. Богородицей во главе его.
На основании сказанного следует понимать и то духовное присутствие Богоматери в видениях Апокалипсиса во всей неясности, так сказать, его очертаний, как Жены, облеченной в солнце, Жены и Невесты Агнца. Это суть не столько видения и образы, сколько духовные явления, откровения, приближения, в этом смысле более неуловимые, чем духовные же явления Христовы.
В связи с сказанным следует понимать и явления из загробного мира как единоличные, отдельных святых, так и в сопровождении ими Христа и Богоматери, как это запечатлевается в церковном предании, а также и иконах. Эти явления усопших, сущих не в теле, но в душах, конечно, принадлежат также к числу духовных, в том смысле, что здесь это общение, по особому к тому соизволению Божию, совершается чрез духовно-душевную восприимчивость человека, способность его воспринимать впечатления не только телесными чувствами, но и душевно, причем эти восприятия могут и облекаться в образы, относящиеся к созерцаниям здешнего мира. Этими же созерцаниями может питаться и художественное творчество иконописца, поскольку он в своих образах не следует лишь установленному канону или трафарету, но вдохновенно проникает в личный характер изображаемого. Отсюда мы еще раз заключаем, что мир доступного нашему ведению или «опыту» шире той эмпирии, которою он ограничивается в представлениях многих. В этом смысле можно сказать, что вся жизнь в Церкви, как общая, так и личная, с ее непрестанными прорывами в запредельность, есть совершающийся апокалипсис как встреча, соприкосновение и взаимопроникновение двух миров или разных миров.
В связи с этой чертой Откровения естественно коснуться и других аналогичных особенностей его содержания и других его созерцаний, относящихся если не прямо к божественному, но во всяком случае запредельному бытию. Таковы, собственно говоря, суть большинство видений и образов Откровения. Они либо прямо относятся к духовному миру в самом широком смысле, либо являются духовным содержанием свержений в истории этого мира, их онтологией. К первому разряду относится все обширное и многообразное содержание Откровения, относящееся к ангелологии. Здесь, как мы уже знаем, раскрывается самое широкое и действенное участие св. ангелов в жизни мира и человеческой истории, которая является тем самым ангело-человеческой. Мир ангельский созерцается тайнозрителем в пророческих его видениях в небесах, на земле, в природном мире и даже в преисподней. Можно спрашивать, возможно ли человеку такое видение бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но это не есть самостоятельный вопрос, возникающий лишь по поводу Откровения. Такого рода примерами полны священные книги, и даже на основании опыта жизни Церкви свидетельствуется эта, так сказать, онтологическая смежность двух миров. Это свидетельствует вообще о том, что «опыт» не замкнут лишь эмпирическим миром, но расширяется, включая в себя и область мира духовного. Это есть, так сказать, промежуточная ступень между созерцанием мира божественного и природного. С одной стороны, самая возможность восприятия мира ангельского, бесплотного, для облеченного плотию человека является чем-то чудесным гносеологически, а вместе с тем она свидетельствует о прозрачности границ Кантовской эмпирии, если понимать ее не только как фактическое состояние познающего человека и его состоянии облеченности плотию. Однако это не есть единственная возможность познания, ибо человеческий дух в соединении с душой может быть и в состоянии развоплощенности после смерти. Правда, в здешней жизни такое состояние остается для нас опытно недоведомо, поскольку вся наша жизнь, а в частности и познание, остается связано с плотью. Однако лишь грубо материалистическое мировоззрение, вовсе отрицающее наличие духовного начала в человеке и посмертную жизнь за гробом, способно остановиться на этом с отрицанием всех других, запредельных для этой жизни возможностей. Если не верить тому, чему учит нас вера наша, т. е. загробной жизни со всеми включенными в нее возможностями нового ведения, особого духовного, точнее, духовно-душевного «опыта», загробного познания, тогда мы должны и гносеологически постулировать наличие его возможности, так сказать, духовной гносеологии, хотя она для нас в этой жизни и остается недоступной.
Однако эта недоступность не является полной и исчерпывающей, поскольку человеку дано испытывать состояние благодатного вдохновения, иметь постольку духовный опыт. На этой возможности основана вся благодатная жизнь Церкви (в частности сакраментальная). Но у человека остается еще кроме этой духовной жизни и духовно-душевная сторона, та самая, которая по смерти, после отделения души от тела, вступает в полную силу. Однако для того чтобы могло произойти такое разделение в смерти, надо, чтобы было чему отделяться: в смерти лишь освобождается и начинает жить самостоятельной жизнью та способность, которая заслонена телом, бездействует в нем. Однако она существует и в известных исключительных состояниях человека становится доступной его «опыту» еще и в земной жизни. Это соответствует тому, что определяется в пророческих книгах как быть «в духе». Но и помимо таких прямо пророческих озарений человеку в известных состояниях души доступен опыт духовного мира в некиих образах зрительных, слуховых, даже осязательных. Постольку для человека в его духовно-душевной стороне, как бы соответствующей бесплотности его в загробном состоянии, становится доступно видение и ведение ангельского мира, которым можно сказать, переполнен Апокалипсис. Тайнозритель, находясь «в духе», как бы, освобождается от телесной ограниченности, уподобляется духам бесплотным, которые хотя и не имеют тела, но имеют душевность, сближающую их этой стороной и с человеческим миром. Поскольку человек может видеть ангелов, однако не телесными, но духовно-душевными очами, образно (ср. Oткp. главы X, XIV, XV, XVI и др.), и слышать их голоса также не телесным, но душевным слухом. Но сюда же относятся и откровения мира загробного, которыми тоже изобилует Апокалипсис. Души умерших, как бы развоплотившиеся в своем отделении от тела через смерть, становятся подобны до своего воскресения, т. е. нового отелеснения, миру духов бесплотных, хотя и духовно-душевных. Постольку они открыты прямому общению с миром ангельским (конечно, соответственно с состоянием и характером каждой отдельной души). «Гносеологически» они относятся к одному и тому же плану, принадлежат к общему бесплотному миру, что и свидетельствуется в образах Апокалипсиса (ср. главы VI, 9-11; VII, 9-10; 13-17; XV, 2-4; XIX, 1-6 и др.). Сюда же относится и опыт духовного мира падшего, соприкосновение или общение с темною силою. Такого рода свидетельствами переполнены прологи, жития святых и вообще духовная письменность: здесь говорится о явлениях ангелов, а еще чаще и бесов, как о чем-то само собою разумеющемся. [[[146] О том же самом говорит на своем языке и «наука духовного и тайного знания», как тео-, так и антропософского толка.]] И не следует ли сюда же отнести «галлюцинации», которые если не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях являются не субъективными порождениями больного воображения и нервов (если только что-нибудь говорит по существу такое определение), но и соответствуют духовной реальности. Таково, по крайней мере, Евангельское описание этих явлений как расширения духовного опыта общением с бесами в бесоодержимости, в разговоре с бесами и даже сатаной Самого Господа, вообще с открытости духовного мира. Таково же и общее учение об этом Церкви, которая знает особые молитвы об изгнании бесов, власть которого вместе с заповедью: «бесов изгоняйте» дана была апостолам Самим Христом. Если только можно ставить вопрос о бесоодержании гносеологически, то это именно подтверждает, что, и находясь еще во плоти, человек уже имеет в себе возможность, так сказать, внетелесного опыта, аналогичного жизни загробной.
Все эти соображения являются ответом на общий вопрос, как же уразумевать «гносеологически» те многочисленные и разнообразные откровения мира демонического, которые содержатся в Апокалипсисе. Есть ли это порождение творческого воображения священного писателя, или же это свидетельство о некоей им созерцаемой действительности, которая не должна быть определена как бесоодержимость, ибо бесы не имеют власти над душой тайнозрителя и самого его не соблазняют, в него не «входят» (подобно тому, как в несчастную душу другого апостола, Иуды, «вошел сатана»), однако с ним соприкасаются через его пророческое созерцание. Ответить можно в обоих смыслах: справедливо и то и другое. Бесспорно, что самое выражение на человеческом языке впечатлений запредельных и человеческому миру трансцендентных, рассказ о них предполагает известный акт усилия творческого, художественного даже воображения и соответствующего языка. Но вместе с тем — и это самое главное, конечно, — пророк-тайнозритель, созерцал, переживал эти реальности, имел это созерцательное общение с демоническим миром, поскольку он ему открывался, при том не только в настоящем, но и в грядущем. Объективность этого откровения совершенно аналогична как в отношении всех ангелов как исполнителей и возвестителей воли Божией (включая сюда и небесные видения 24 старцев и 4 животных), так и в отношении всех демонических образов.
Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.
Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда
