примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.
Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечается силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?
По первому вопросу, о самой возможности Апокалипсиса, следует еще раз отметить его особенный характер по предмету и стилю, делающий его в своем роде единственным, хотя даже и утомительным по нагроможденности образов и мистической сгущенности содержания. Однако эта особая его трудность, которая более чем искупается всей возвышенностью и напряженностью его вдохновений, не лишает его «гносеологического» права на существование, которое мы пытались установить выше. Правда, что большинство событий его, как общее его содержание, являясь транцендентным по отношению к этому миру, тем самым является лишь переводом на язык нашего имманентного опыта, недостаточным и неточным даже при всей потрясающей силе его образов. Может возникнуть опасение, не является ли такой перевод некоторой схематической абстракцией, которая к тому же соединяется с известным мифологизмом. Можно сказать, что Апокалипсис таковым до известной степени и оставался в течение веков, некоторой чуждой, ненужностью, которая как будто навязана Церкви историей канона. Однако эта кощунственная идея о навязанности ниспровергается тем, что Апокалипсис дан Церкви Духом Святым именно как последнее и как бы принудительное откровение, которое она должна вместить, не умаляя его и от него не прячась. Основное содержание Апокалипсиса — воцарение Христа в мире в такой степени существенно и неустранимо в составе христологии и экклезиологии, что уже сама эта тема его достаточно в себе оправдывает. Во всем Новом Завете, во всей Библии тема эта не раскрывается с таких сторон и с такой степенью конкретности, а потому и наглядной убедительности, как в Апокалипсисе. Есть вообще такие трансцендентные, а потому и абстрактно и вместе с тем мифологически звучащие темы в Библии, преимущественно относящиеся к началу и концу мира, учению об его происхождении и эсхатологии, как и к другим наиболее таинственным учениям (хотя бы, например, Песни Песней). Если и здесь они являются неизбежными, то тем более это приходится сказать об Откровении как новозаветнейшей книге всего Нового Завета… Поэтому догматическое учение Церкви, как и богословие, не властно закрыть глаза на откровение Откровения в силу лишь его прикровенности, в которой следует видеть волю Божию: настолько и так здесь открыто «грядущее», не больше, но и не меньше. Отрицательное или равнодушное отношение к Апокалипсису можно уподобить и отношению к четвертому Евангелию, с его духовными глубинами и в его своеобразии, многих богословов, ограничивающих Евангелие синоптиками ради упрощения; подобным же упрощением и как бы разгрузкой Библии является и отношение к Апокалипсису, которое существует не только в кругах честно отрицающих его в своей ограниченности, но и на словах, его не отрицающих, но фактически упраздняющих особенное его содержание и темы. К этому общему соображению присоединяется еще и другое. Как слово Божие Апокалипсис дан не для своего только века, но для всех веков, для всех эпох истории, причем каждая его воспринимает в апперцепции собственного исторического восприятия. Могут при этом различаться разные исторические эпохи разным характером и степенью своей апокалиптической восприимчивости к особому его содержанию и тембру. И здесь нельзя не сказать, что наша эпоха с потрясающими ее событиями как бы по-новому открывает для нас эту небесную книгу, понуждает смотреться и это мистическое зерцало судеб человеческих, искать в ней разгадки исторической загадки наших собственных судеб. Нас так встряхнула и встряхивает история, что у нас является апокалиптическое чувство жизни и истории, так что многое, чего раньше не существовало, теперь встает перед нами во всей своей неотложности. Однако и теперь многое в символике Откровения еще остается для нас нераскрытым и непонятным. Но оно написано и дано не для одного только времени, в частности для нашего, но для всех времен истории, которая еще не закончилась, но продолжается. В этом есть косвенное оправдание и для нашей ограниченности в его понимании и в его относительности. Откровение открывается и имеет еще открываться в истории, которая есть исторический к нему комментария, фактическое откровение об Откровении, которое фактически становится все полнее и убедительнее. История же, как она изображается в Апокалипсисе, есть богочеловеческое свершение, в котором соединяются судьбы человеческие с деяниями и явлениями Христа в мире, и последние относятся не только к прошедшему и настоящему, но и к будущему, еще не наступившему, ибо кто же дерзнет сказать, что все дела Христовы в Его воцарении в мире уже совершились и закончились? История продолжается как продолжающееся и совершающееся воцарение Христа в мире.
Наконец, ко всему этому и апологии Апокалипсиса надо присоединить еще и то, что он, конечно, как и все слово Божие, и особенно Четвероевангелие «вечное», однако еще и в особенном смысле дан не только для нас, человеков, но и для всех миров, т. е. и для духовного, как и загробного мира. Естественно для нас является сокровенным, как он постигается в них, как здесь открывается Откровение, однако из содержания его очевидно, что оно относится и к ним, в общей связанности их жизни и нашей. И если эта сторона оправдания Апокалипсиса остается нам недоступной, однако она не является для нас и несущественной.
Мера и образ восприятия Апокалипсиса помимо общих научно-экзегетических методов богословской науки определяются еще и личным состоянием к нему приступающего, личным его откровением, особой помазанностью и призванностью к тому. Пророческая книга требует и пророческого к себе отношения и восприятия, а вместе с тем, она и порождает его. Основная же и единственная тема Апокалипсиса, как и его пророческая проповедь, состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа Царя, путь к Царству Христову в мире, совершившееся на кресте и совершающееся в крестных путях мира. «Се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20).
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Я должен сделать подобное признание и о себе самом, в связи со своими собственными догматическими писаниями и вопрошаниями. Лишь в самом конце своего изложения догматики, в завершительной его части, в Невесте Агнца, тема которой, как и заглавие, в известном смысле даны Откровением, я почувствовал потребность вновь продумать «Откровение», именно, как последнее слово догматики и в частности экклезиологии и эсхатологии. Это я и делаю теперь в качестве ее послесловия — как послесловия именно к Невесте Агнца, поскольку здесь отведены ему лишь краткие и недостаточные страницы. В этом смысле собственная тема настоящего очерка не экзегетическая, но догматическая, хотя при этом оказываются, конечно, неизбежны и чисто экзегетические экскурсы, в которых, однако, я откровенно опираюсь не на свои, но на чужие исследования.
[2] Аllо. Saint Jean. L’Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921.
[3] Allo, 1. с. ССII.
[**1] Новый Ветхий Завет (лат.).
[4] Ср. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146.). Paris 1938.
[5] См. Charles, I, XII.
[6] Allo, 1, c. IX.
[7] Charles, I, СX.
[8] Самое выражение «откровение», «открываться», конечно, встречается в отдельных текстах, напр. 1 Кор. XIV, 26; Прем. Иис. с. Сир. II, 27, XXII, 22; ILII 1. (Ср. заголовок 2 Варуха, «Книга откровения Варуха, сына Нерии…»).
[9] Дальнейшие макаризмы суть следующие: XIV, 13; XVI, 15; XIX, 9a; XX, 6; XXII, 7, 14. Последние два подтверждают в общей форме обетование Христово: «блажен соблюдающий слова пророчества книги сей».
[10] Allo, 1. с. CXVI-CXX приводит ряд убедительных соображений, на основании которых следует заключить, что сам ап. Павел не надеялся дождаться второго пришествия Христова и даже быть современником предшествующих ему событий, как то обращения Израиля, язычников и др.
[11] Несмотря на то, что грамматическое согласование с предлогом требует родительного падежа, здесь употреблен именительный в свидетельство как бы грамматической несклоняемости Божественного имени, во свидетельство присущей ему вечности.
[12] Ср. сопоставление аналогичных текстов у Charles», I, 10. Важнейшим является здесь Втор. XXXII, 39: «Это Я, Я, который есмь и был и буду». Ср. аналогичные тексты у греков: Pausanias, 12. 5; Plutarch, de Iside, орфический стих, соответствующий содержанию.
[13] Та же особенность гебраистическая в употреблении падежа, что и в ст. 4: именительный падеж вместо родительного.
[14] Видения других пророков (как Захарии и некоторых других) отличаются меньшей значительностью.
[15] Халколиван — точно не определимый металл, выражающий силу и прочность.
[16] Чем определяется этот выбор семи церквей? Все они расположены на западе и в центре проконсульской провинции Асии, в б. царствие Пергама. Деян. XVIII. 19-21 говорят о проповеди ап. Павла в Ефесе. Отсюда Евангелие распространялось в долинах Меандра и Лика, и были основаны важные христианские общины в Колоссах, Гиораполисе и Лаодикии (Кол. II, 1; IV, 13-16, ср. Деян. XIX, 10). Смирна, Пергам, Фиатира и Филадельфия были просвещены в то же время. Не вполне понятен выбор именно этих церквей. Понятно, что сюда были включены такие важнейшие центры, как Ефес, Смирна и Пергам, а также и Сарды и Лаодикия в качестве административных центров. Но Фиатира и Филадельфия были лишь второстепенные города обоих дискриктов (conventus). Также не вполне понятен и географический выбор этих городов: юг, север и восток М. Азии остаются вне его, и даже из западной его части названы не все города. Но следует отметить, что все названные семь городов находятся на большой окружной дороге, которая соединяла наиболее богатые влиятельные и населенные части провинции. Они расположены в таком порядке, как мог попасть а них посланец с о. Патмоса, отправляющийся на континент. Он отправлялся, естественно, из большого порта Ефеса на север чрез Смирну до Пергама по
