от этого исторического забвения, сделавшего эти исторические имена стершимися и нечитаемыми, умалилось и самое содержание этих глав и значение этих обращений. Пусть историки напрягают усилия, чтобы дать исчерпывающее экзегетическое истолкование этих имен со стороны географии и истории, — это, во всяком случае, поучительно и является долгом благочестивой исторической любознательности. Этого же нельзя, однако, сказать относительно настойчивых попыток мистического истолкования этих церквей и городов, символически понимаемых в качестве последовательных характеристик разных эпох в истории Церкви, при всей бесплодности и произвольности этого священногадания, духовно и богословски — надо признаться — безвкусного. Пред лицом этого тупика, я который ставит нас подобная экзегеза, надо изменить самую постановку вопроса, и предпочтительнее искать в обращении к семи асийским церквам уже не конкретного и частного, но общего, типологического значения. Мы должны извлекать из них не то, что уже не соответствует никакой исторической действительности и чего уже нет в истории, но то, что сохраняет для нас, как и для всех времен христианства, свое общее учительное значение, — как пророчество, нравоучение, обличение, ободрение, чем так богато и ценно содержание этих семи писем, хотя и написанных по не существующим уже адресам. Но есть один общий и бесспорный адресат всех семи писем, призванный к их принятию: это — вся Церковь Христова, в седмеричном образе своих даров и служении. Только в таком смысле становится понятным место этих писем с их включением в общий план Откровения. То, что содержится в отдельных обращениях и обетованиях на языке и в символах уже минувшей эпохи, остается во всей силе и для наших дней, и для всех времен: Откровение подается церквам единой Церкви и теперь, и каждая из них может и должна смотреться сама в это духовное зеркало, находить и себя в нем, слышать суд и о себе самой. Таким образом, эта седмеричная экклезиология должна быть выделена и обобщена как особое учение о Церкви тайнозрителя, существующее вместе и наряду — но, конечно, не вопреки, — экклезиологической доктрине других священных книг, в частности и в особенности ап. Павла.
Что же касается конкретных именований отдельных церквей, то их истолкование принадлежит, с одной стороны, археологии и церковной истории, а с другой, относится к ее мистике. Она остается еще и доныне сокрытой для постижения, которое станет доступно в полноту времени. Экзегеты ставят также вопрос, насколько органическою частью Откровения являются эти главы II-III с обращением к отдельным церквам, причем некоторые из них видят в них самостоятельное целое, может быть, возникшее ранее или вообще независимо от общего плана Откровения и лишь позднее в него включенное. То или другое решение этого частного вопроса, однако, не влияет на оценку значения этих глав в общем плане Откровения. Они представляют собой род экклезиологического к нему введения мистического и исторического характера.
За этим введением, которое является в известном смысле прологом на земле, следует пролог в небесах, видение открывающегося тайнозрителю неба, торжественная и потрясающая картина того, что недоступно человеческому созерцанию в трансцендентности своей, однако дается нарочитому пророческому созерцанию в образах.
ГЛАВЫ IV — V
НЕБЕСНЫЕ ВИДЕНИЯ
Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (I, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (IV, I). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (IV, 1), и голос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходят в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (IV, 2, ср. I, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета: Ис. VI, 1; Иер. 1,26; Дан. VII, 9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у Ис. VI, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Садящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису [[[20] Яспис имеет три оттенка: 1) матовый темный камень; 2) зеленый камень; 3) красный камень.]] и сардису [[[21] Сардис — красный камень.]] и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» [[[22] Смарагд — горный кристалл.]] (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. [[[23] О богоявлениях в Откровении см. в особом экскурсе.]] Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы… и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. XV, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в I, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в I главе отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно Иез. I и Ис. VI) суть «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» (7) и внутри (8), подобных льву, тельцу, человеку и орлу. Эти многоочитые животные являются и шестикрылыми.
Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители тварного мира, поскольку животные поклоняются Сидящему на престоле как Вседержителю, а старцы восхваляют Его как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). В этой сотворенности своей они противопоставляются вечности Творца, «Который был, есть и грядет» (8); он есть «живущий во веки веков» (9). Но в то же время эти высшие представители тварного мира пребывают в небе, вокруг престола Божия, следовательно, в состоянии некоей небесной прославленности. Им принадлежит эта, хотя и не божественная, но тварная слава и вечность. Если выразить эту мысль на языке софиологии, то можно сказать, что они суть Тварная София, мир небесных первообразов, тварное небо, связующее мир Божественный, Софию Божественную, с миром сотворенным. Это есть мир верховных представителей ангельского мира, который именуется «небом» в первотворении, в своем противопоставлении, но и связи с «землей», миром человеческим. Поэтому и «небо» не означает здесь премирную трансцендентность Божества, которая может быть выражена лишь на языке отрицательного богословия, апофатически, но именно обращенность Бога к миру в Его откровении в творении, обоженный его образ. Далее возникает вопрос: что означают эти образы двадцати четырех старцев и четырех животных? Их место в небе заставляет видеть в них самых высших представителей ангельского мира, однако связанного и соотносительного с человеческим, небесное ангелочеловечество. Видеть в старцах прославленных человеков не соответствует общему контексту, в котором они описываются ранее явления Богочеловека, закланного Агнца (глава V). Непонятно было бы такое их место в небесах ранее кончины мира и прославления человечества. По-своему также неубедительно толкование, по которому двадцать четыре старца означают ветхо- и новозаветную церковь, — патриархов и апостолов, которые пребывают в небесах ранее всеобщего воскресения и прославления. [[[24] Непонятным в этом смысле является также и обращение тайнозрителя к одному из старцев как низшего к высшему: χύριε (VII, 13), если он сам принадлежит к числу апостолов и, следовательно, включен в состав новозаветной двенадцатирицы.]] Но если несоответственно видеть в них человеков, то нет препятствия усматривать в них небесных ангелов-хранителей, а постольку и ангельские первообразы человеков, таким образом усвоять им (особую человечность, хотя и небесную. Если «Бог сотворил в начале небо и землю», то в них мы имеем именно это ангельское небо, которое непосредственно соединено с землею; они суть это и, соединяющее их с человечеством. Это подтверждается и внешним человеческим образом старцев, сродных предпрославленному человечеству. Не будем вдаваться в религиозно-исторические параллели этих символов, которые, конечно, существуют, потому что это нас отклонило бы от нашей прямой задачи догматического истолкования.
Что же означают четыре животных (ζωα)? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. I (они называются здесь X, 2, 20 херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (IV, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исаии (VI, 2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (I, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (IV, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (I, 6), в Откровении — по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (IV, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (IV, 8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (I, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (IV, 7): первое животное подобно льву, второе тельцу, третье «имело лицо как человек», а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, при чем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех лиц, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у всех четырех, и
