мучительную раздвоенность человеческого духа. «Две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя»[5]. «Это болезнь души и всего существа нашего, состоящая в том, что мы по своей поврежденности и греховности как бы раздвояемся… таким образом, у нас выходит две воли… в этой-то видимой борьбе между добром и злом и состоит воля наша»[6]. «Добро во мне – Твой дар, от Тебя исходящий; зло во мне – мое преступление, Тобою осуждаемое»[7]. Этим выношенным целой жизнью убеждениям Августин позднее дал философское выражение, главным образом в спорах с Пелагием[8] и пелагианством. Основные заблуждения пелагианства он видит, во-первых, в отрицании первородного греха, во-вторых, в признании, что оправдывающая нас благодать подается нам не даром, но по заслугам нашим, и, в-третьих, в допущении возможной безгрешности после крещения. По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить – в этом и состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium)[9], человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует. «Не только большие, но даже и минимальные блага могут быть только от того, от кого происходит всякое благо, т. е. от Бога» (Delib. arb. 2. 19,50). Отсюда человек, в представлении Августина, есть в значительной мере пассивный объект воздействия благодати: «Она порождает в нас волю (к добру), она же содействует и ее осуществлению» (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Правда, в свободе человеческой лежит «согласие или несогласие воле Божией», но и самую волю к вере Бог вызывает в человеке. Поэтому благодать есть «внушение доброй воли» (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) и она действует с неотвратимой (irresistibilis) силою: «Если Бог хочет спасения, не может противиться воля никакого человека» (Deo volenti salvum f acere nullum hominum resistit arbitrium: De corr. et gr. 14, 43). Отсюда Августин неизбежно приходит к учению о предопределении (praedestinatio) одних ко спасению, других к погибели, к тому религиозному фатализму, который через тысячу лет возродился в кальвинизме: человеческая воля влекома ко спасению неотвратимо и неодолимо (indiclinabiliter et insuperabiliter). Философы справедливо усматривают в мировоззрении Августина противоречие между учением о свободе воли, от которого он не может и не хочет отказаться, и учением о предопределении[10]. И западная церковная доктрина не последовала за Августином, который утрировал учение о греховной порче человеческой природы, но остановилась на семипелагианском, более умеренном учении, которое не устраняет совсем человеческой свободы и человеческих заслуг в деле личного спасения и чуждо идее предопределения (на Востоке же идеи Августина никогда не имели особенного влияния). Для нас здесь интересны идеи Августина не с точки зрения их соответствия или несоответствия общецерковному учению, но как мощное и яркое выражение пессимистического воззрения на нравственную природу человека в греховном его состоянии.
Перенесемся теперь на полторы тысячи лет и от духовного отца средневекового католицизма обратимся к духовному отцу идеалистического человекобожия, к философу протестантизма Канту. То, что Кант (а за ним и его последователи) называл у себя «коперниканским деянием», сводится к возведению человеческого разума в роль законодателя мира: отныне вселенная обращается около человека как своего центра, а не человек следует за природой. Однако, при всем своем рационалистическом антропоцентризме, Кант был исполнен подлинно нравственного пафоса и серьезность его настроения противилась плоской идеализации человеческой природы. Вот почему в нравственной философии Канта мы находим, хотя и несколько неожиданно, глубокое учение о «радикальном зле в человеческой природе», изложенное в трактате «Религия в пределах только разума» («Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft»)[11] и в век оптимистического просветительства заставляющее вспомнить об августинизме. Не без легкой иронии говорит он здесь о добродушном предположении моралистов от Сенеки[12] до Руссо (18), что мир сам собой идет от худшего к лучшему. По мнению философа, «человек по природе зол», «vitiis nemo sive nascitur» («никто не родится без пороков»), – вспоминает он стих Горация, и это подтверждается наблюдениями над человечеством в культурном и некультурном состоянии. «Говорят о затаенной фальшивости даже при самой близкой дружбе… о склонности людей ненавидеть тех, кому они многим обязаны, и к чему благодетель всегда должен быть готов. Говорят о сердечном благоволении, которое все-таки дает повод для замечания: „В несчастии наших друзей всегда есть нечто такое, что нам не совсем не нравится“. Говорят и о многом другом, скрытом под внешностью добродетели, не принимая в расчет тех пороков, которые и не скрываются, так как для нас хорошим кажется уже и тот, кто – злой человек по обычному, всеобщему уровню» (32–33). «Член английского парламента, в пылу задора, позволил себе высказать такое мнение: „Каждый человек имеет свою цену, за которую он себя продаст“. Если это справедливо (что каждый может решить сам за себя), – если нигде нет такой добродетели, для которой нельзя было бы найти такого искушения, чтобы низвергнуть ее сразу, – если вопрос о том, добрый или злой дух перетянет нас на свою сторону, решается только теми, кто предлагает и обещает скорейшую расплату, – для людей вообще становится истинным то, что сказал апостол[13]: „Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе, – ни одного человека“» (38). «Если такое предрасположение лежит в человеческой природе, то, значит, в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение – так как его в конце концов все-таки надо искать в свободном произволе, значит, и оно может подлежать вменению – есть морально-злое… скорее это надо называть извращенностью сердца… известным умышленным коварством человеческого сердца, а именно: обманывать себя в области своих собственных добрых или злых настроений» (36–37). Источник этого зла – в человеческой свободе, притом каждого отдельного индивида; Кант отрицает поэтому первородный общечеловеческий грех, повреждающий самую природу человека. Это естественное предрасположение к злу хотя и не может быть уничтожено человеческими силами, но «в то же время его возможно превозмочь, так как оно появляется в человеке как свободно-действующем существе» (36). «Каким образом возможно то, что в естественном порядке злой сам по себе сделает себя человеком добрым, это превосходит все наши понятия. Ибо каким образом злое дерево может приносить добрые плоды?» (44–45). И тем не менее заповедь: ты можешь, ибо ты должен, – не ослабевая, звучит в душе (45). Недостаточно только перемены нравов по каким-либо внешним мотивам (как «неумеренный возвращается к умеренности ради здоровья, лживый к истине ради чести», или как общество может восстановить экономическую солидарность чрез социализм ради всеобщей выгоды), нет, требуется изменение сердца, «революция в образе мыслей человека» (47), новое рождение, о котором говорится в беседе с Никодимом[14]. Не превышает ли эта задача сил человеческих, справедливо спрашивает себя Кант, но отвечает: «И все-таки долг приказывает быть таким, а он ничего не приказывает нам, кроме того, что для нас исполнимо» (47). Нельзя было ближе подойти к самому центральному нерву христианства – учению об искуплении благодатной помощью свыше, но, подойдя к нему, Кант с новой силой рванулся прочь, опять к своему идеалистическому человекобожию, к учению о самоспасении и самоискуплении человека, причем дело И‹исуса› Христа получает у него символически-прообразовательное значение этого самоискупления человека. Для этого оказывается достаточно лишь первоначального морального задатка в нас вообще (49) и постоянного движения от лучшего к худшему[15]. Так глубоко заглянув в человеческое сердце и увидав гнездящуюся в нем змею греха, он не пришел в ужас или отчаяние, но нашел в этом новую опору человеческой гордости, ибо как можно иначе назвать это учение о самоискуплении? После разговора с богатым юношей Господь сказал: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие. Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? но Он отвечал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 25–27). Кант же утверждает, что человек может пройти сквозь игольные уши, может, ибо должен, и веру в искупление называет «опиумом для совести» (80, примеч.). Тем не менее суровый и возвышенный ригоризм кантовской этики долга хотя и возлагает на немощные плечи бремена неудобоносимые и тем повинен в горделивости, все же, в своей нравственной серьезности и глубоком сознании греха и зла в человеке, стоит неизмеримо выше тех оптимистических учений о естественной гармонии, по которым все в человеке обстоит благополучно и он не нуждается в борьбе с собой, но может следовать своим инстинктам и видеть в этом следовании высшую норму и высшую свободу.
Для того чтобы изложить воззрения Вл. С. Соловьева в интересующем нас отношении, нам пришлось бы пересмотреть все его учение, в котором вопросу о зле отводится столь видное место. В разные периоды своей жизни и творчества обращался к нему Вл. Соловьев. Учению о нравственном зле или грехе посвящены и вдохновенное произведение его молодости «Духовные основы жизни», и зрелый плод предзакатной поры «Оправдание добра», и лебединая его песнь – гениальные «Три разговора». «Разум и совесть, – читаем в предисловии к „Духовным основам жизни“, – обличают нашу смертную жизнь как дурную и несостоятельную и требуют исправления. Человек, погруженный в эту дурную жизнь, должен, чтобы ее исправить, найти опору вне ее. Верующий находит такую опору в религии. Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью Божественной»[16]. Нашей природе свойственно сознание своего долга, но оно не дает еще силы для его исполнения. «Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Для того чтобы изменить или исправить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас какое-то другое, действительное и потому способное действовать, начало другой жизни, сверх настоящей, дурной природы… Эта новая, благая, жизнь, которая дается человеку, потому и называется благодатью… Чтобы действительно стать на пути благодати, недостаточно признания ума, а нужен подвиг воли: человек должен подвигнуться для принятия в себя благодати, или силы Божией»[17]. Благодать эта подается Церковью участвующим в ее жизни, и основой человеческого спасения является Голгофская жертва. Мы имеем перед собой учение, в общем напоминающее августинизм, хотя и освобожденное от некоторого его фатализма и отводящее больше места человеческому усилию и свободе. В «Оправдании добра» первичным началом нравственности Вл. Соловьев полагает стыд: «Я стыжусь, следовательно, я существую не физически только, но и нравственно; я стыжусь своей животности, следовательно, я существую еще как человек».
