чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества.
Строго говоря, и в этом – в откровении себя чрез другое, в сказуемости своей – подлежащее, Божество, не отличается от всякого другого подлежащего, к которому присоединяется сказуемое. Ибо оно заставляет говорить о себе произносящего суждение, оно говорит в нас, в любом судящем или говорящем, есть откровение вещи в нас и чрез нас. Предикативность онтологически и основывается на этой возможности находить все во всем, в универсальности, мировой связи. И в то же время всякое подлежащее не исчерпывается данным сказуемым, потому что потенциально сказуемым для него является все, весь мир. Сказуемые суть имена вещей, возникающие в актах откровения вещи о себе, суждения и именования.
Различие между Божеством и миром с его вещами заключается не в этом моменте трансцендентно-имманентности всякого подлежащего к своим сказуемым, но в метафизической иерархии. Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцендентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение «отрицательного» (апофатиче-ского) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ, отрицающее всякое именование, это лежит за пре¬делами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имманентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи.
Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божий в мире и, в частности, в человеке открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori* надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказы¬вается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть»* получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божий не могут рассматриваться как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком. Полагать так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою имяборцы стараются согласить свое психологистическое понимание природы слова и имени с тем благоговением перед именем Божием, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они все время путаются между утверждением, с одной стороны, что имя Божие, как и всякое имя, дается человеком и потому сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться . с благоговением, причем для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.
Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение вселенской церкви на VII Вселенском соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом. Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя одинаково ложными и недопустимыми крайностями: между пониманием икон, как чисто психологических, человеческих знаков, изображений, которым, тем не менее, воздается богопочитание, – грех идолопоклонства, в чем и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое еще ниспровержением догмата о нераздельности и не-слиянности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое. Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе имени Божия: учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путем, краской, резцом и под. Благодаря тому, что образ Божий есть образ человека, а в нем и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своем особом смысле икона: она не может быть сливаема или отожествляема с изображаемым, но не может быть и отделяема от него, – воплощенная антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об имени и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чем же может бесспорно проявиться божественная энергия в иконе: в изображении? но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве (что даже и невозможно относительно неизобразимого Божества первой и третьей Ипостаси, да, в сущности, невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя и Божией Матери). Здесь должны быть соблюдены лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна еще картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом. Иконность в иконе создается ее надписа-нием, именем как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имен, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII Вселенского собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию и по положению изображенных членов» (т. е. по иероглифичности, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т. д.). И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и ее обособленность от нее, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности … . Истинный ум не признает на иконе ничего более, кроме общения ее по наименованию, а не по сущности, с тем, кто на ней изображен» (Mansi III, 241, 244, 258). Поэтому иконоборцы и тогда уже оказывались имяборцами, как называет их патриарх Никифор (там же, 178). Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего в смысле точности и отчетливости, однако центральное значение имени в иконе выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании св. Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единством по неделимости наименования 92)*.
Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII Вселенского собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых. Особенность иконографии Богоматери, исторически возникшая, заключается в множественности типов изображения или подлинников, соответствующих и многочисленности икон: различные схемы, которыми являются эти подлинники, соответствуют разным мотивам или событиям в изображении Богоматери (как и Спасителя). Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи. Оно установляет единство иконы с Изображаемой, призывает силу Ее. Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи – иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, все же остальное, т. е. художественность, имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое (иногда и слишком человеческое) в божественном. Как икона Мадонна Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения владимирского богомаза: ее художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая ее средствами искусства, действовали бы так, как действует… ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет все же не как играют, но что играют*. Причем, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение, отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи (картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами). Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения.
То же самое приходится повторить и про иконы святых, иероглифы которых даются «подлинником»: здесь решающее значение имеет
