наименование, буквенное и символическое, причем и здесь могут быть различные иероглифы в соответствии разным сторонам жизни изображаемого. Эта иероглифичность дает простор живописности, вообще картинному элементу, которому здесь тем больше места, что изображаются люди, действовавшие и жившие в определенной исторической обстановке. Однако и здесь элемент натуралистический в психологии и истории, как бы ни был он художественно выражен, может оказаться излишним, даже чуждым иконности, насколько он перетягивает к себе внимание и противоречит иероглифичности изображения, делает его картиной. Иконный иероглиф дает, хотя и схематически, изображение духовной завершенности, а не становления, незаконченности, какое неизбежно передается в исторической картине. Поэтому с точки зрения исторического натурализма в иконной трактовке сюжета есть условность, стилизация, даже фальшь, и наоборот. В суждениях св. Феодора Студита об иконах особо выделен вопрос о св. Кресте, который также рассматривается в духе общего учения об иконах, т. е., что и здесь имеет решающее значение наименование. «Крест, на который вознесен был Христос, называется так и по значению наименования и по природе животворящего древа. Изображение же его называется крестом только по значению наименования, но не по природе животворящего древа, так как изображение креста может быть сделано из разного материала. Но все-таки оно причастно имени первообраза, а следовательно и воздаваемого этому имени поклонения и почитания» (Migne, 99, 361, А). Здесь, очевидно, имеется в виду не самое изображение креста, но распятие, которое слилось для христиан неразрывно с символом креста. Для последнего достаточна была бы и существенна не буквенная, но иероглифическая надпись, т. е. самая форма креста, воплощенная в том или ином материале. Так обычно крест и изображается там, где он имеет самостоятельное значение: на храмах, на стенах, при крестном знамении, при благословении – здесь достаточно одного знака; напротив, крест – распятие, кроме соответствующего изображения, требует и надписи, т. е. сливается уже с иконой вполне.
Итак, если имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имен, а имен столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имен Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имен может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству – и фактически им являлось, оно отпечаток имени Божия в слове, как и всякая икона.
В проблематике почитания икон возникал вопрос не только о смысле всякого почитания, но и границах его, т. е. об отличии между иконой и не-иконой: не-икона может быть просто в силу отсутствия в ней иконных элементов (в абсолютном смысле это, впрочем, невозможно, и человек, а чрез него и весь мир, носит образ Божества, есть естественная икона, божественный символ, иероглиф). В особенном смысле ею являются избранные лица или даже народы. Так Израиль многократно называется носящим Имя Божие на челе своем, т. е. особенно избранной Его иконой. He-икона может быть и вследствие того, что мы имеем больше, чем икону. Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, [то,] где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается. (В этом смысле и было отвергнуто учение имяборцев о том, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснено, что здесь мы имеем не икону, но истинное Тело и Кровь Христову.) (Mansi, I, с. 260.) Но не-икону мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идет о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освященную и пресуществленную материю: св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество. Не имя, не изображение, не символическое проникновение, но самая плоть, или материя, здесь становится иноприродной самой себе, принадлежащей к иному миру, между тем как икона принадлежит к нашему миру, точнее, находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остается сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придает и им особую почтенность или священность, требующие благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которому они дают собою место. Он, этот образ, над ними, чрез них, но не в них: он лежит как бы тонким, еле уловимым слоем, который однако может быть отделен, хотя и освящает и свое ложе. Поэтому, между прочим, есть ощутимое различие между чтимостью разных икон, которому не может быть, конечно, приведено никакой аналогии между священностью Св. Даров или даже святой воды и пр. в разных храмах. Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлась бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив, для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и под. Здесь можно привести аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует во славе*. И если икона есть только место присутствия силы Божией, а не сама сила, то и естественна и принципиально понятна возможность различия – не только чтимости (что есть субъективное следствие), но и самой действенности, святости (что есть объективное основание: все иконы святы, и, конечно, потенциально чудотворны, однако по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определенных, предуказанных случаях).
Мы отклонились от непосредственного вопроса об именах Божиих в сторону вопроса о смысле иконопочитания, но это не случайно, ибо оказалось, что в существе это тот же самый вопрос. Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое имя, именование Божие не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двухприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.
Итак, имена Божий суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается. Вот эта человеческая сторона в именовании дает повод скептическому имяборству считать имя Божие за человеческое изобретение, кличку или нечто вроде алгебраического знака (и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести ее до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог, – пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию. Можно пойти еще дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или же прямо атеизма. Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее свое объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей имени Божию, для атеиста не существует. Для него имя Божие означает некоторое отвлеченное понятие, служащее для выражения известной «трансцендентальной иллюзии», для которой он может иметь свои теоретические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали ее Фейербах и О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грезы и «суеверия». В этом и другом случае имени Божию приписывается одинаковое бессилие. Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равно[душ]ия, т. е. при полной слепоте, равнодушии и дреме. Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нем только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным. Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться.
Возьмем еще случай имманентизма при употреблении имени Божия, который отличается от предыдущего. Это – философское, а не религиозное его употребление, когда имеется в виду идея Бога: например у Аристотеля, Спинозы, Гегеля, сюда вообще относится философский ум, как бы он ни был благочестив. Для философского разума все проблемы имманентны мышлению, и с Богом он встречается лишь как с предметом мысли на поле мысли. Строго говоря, здесь можно говорить лишь о таком же откровении в имманентном, каким является всякое имя существительное или подлежащее (по вышеразъясненному), и идея Бога, отличаясь от других идей по содержанию, качественно от них не
