себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии. Осуществление идеи на основе свободы допускает разные возможности или модусы. Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии. Они равны или равноценны между собою подобно тому, как равны различные эквиваленты, как равноценны разные точки окружности, хотя все они имеют качественную определенность благодаря своему положению в круге. Актом же свободы и самотворчества вносятся в них качественные различия не только по предназначению, но и по существованию, ибо в нем личности по-своему воспринимают и воплощают в себе свою идею, свое идеальное задание, дифференцируют свое идеальное бытие модально, так сказать, по интенсивности осуществления идеи: «звезда от звезды разнствует во славе». Поэтому люди родятся различными, ибо различны их души, существа тварные, но свободные уже в акте рождения (конечно, это надо понимать здесь в смысле не временного последования, но онтологического соотношения). Существо этого акта свободы неизъяснимо, ибо беспричинно, а объяснить — на языке дискурсивной мысли значит свести к причинам, к предшествующим звеньям феноменальной цепи; здесь же эта цепь только начинается и мы имеем дело с абсолютной самопричинностью воли[175 — Приведем здесь глубокомысленные суждения Шеллинга на эту тему:»Для того чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным в себе, определенным, конечно, не извне (что противоречило бы его природе) и не какою-либо внутреннею, случайною или эмпирическою необходимостью, но самим собой: само оно как своя сущность, т. е. своя собственная природа, должно себя определять. Это не какое-то неопределенное всеобщее, а определенная, умопостигаемая сущность данного отдельного человека… Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе, нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его… Именно самая внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны — необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или самопознание я, не есть изначальное, первое, и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле. Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение; само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой сущности… Это решение не может возникать во времени; оно — вне всякого времени и потому совпадает с первым актом творения (хотя и является различным от него деянием). Человек, хотя и рождающийся во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени, и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем. Чрез его посредство жизнь человека сообщается с началом творения; благодаря этому же деянию человек существует вне созданного, благодаря ему же он свободен и сам является вечным началом. Как ни непонятна, быть может, эта идея для обычного мышления, но все же в каждом человеке есть соответствующее ей чувство того, что он уже от вечности был тем, что он есть, и отнюдь не возник во времени… Конечно, свободное деяние, превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, поскольку последнее лишь идеально и есть лишь самопознание; ибо оно (деяние) предшествует этому сознанию, как и всему существу, производит его; но это не значит, что в человеке вообще не осталось сознания этого деяния… В творении царствует высшая связность, в нем нет той разделенности и последовательности во времени, какая с необходимостью нам представляется, но уже в предшествующем здесь действенно последующее, и все происходящее совершается одновременно в одном магическом акте. Потому и человек, являющийся в нашей жизни завершенным и определенным, выбрал для себя этот определенный образ в первом акте творения и рождается таким, каков он от вечности, ибо это его вневременное деяние определяет даже и свойства принимаемой им телесной формы» (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, 47-50). «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Немыслимо, чтобы совершеннейшее существо могло обретать наслаждение в машине, хотя бы это была наиболее совершенная машина. Как бы ни представлять себе образ следования существ из Бога, во всяком случае его нельзя считать механическим, простым совершением или поставлением, при котором совершенное, произведенное само по себе ничто; точно так же его нельзя признавать за эманацию, при которой истекающее остается тождественным с тем, из чего оно истекает, т. е. не есть нечто собственное, самостоятельное. Следование вещей из Бога есть самооткровение Бога. Но Бог может открываться Себе лишь в том, что подобно Ему, в свободных, действующих из себя самих существах; их бытие не имеет иного основания, помимо Бога, но они существуют так же, как существует Бог. Он говорит, и они суть… Бог созерцает вещи, как они существуют в себе. В себе существует лишь вечное, покоящаяся на себе воля, свобода. Понятие производной абсолютности, или божественности, отнюдь не есть противоречивое понятие и, напротив, является центральным понятием всей философии. Такая божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода не противоречат одна другой; напротив, только свободное, поскольку оно свободно, существует в Боге, только несвободное, поскольку оно несвободно, необходимо существует вне Бога» (там же, 16-17).].

Учение об идеальном предсуществовании человека в Боге, как Софии, и о сотворении его на основе свободы заложено в самых глубоких основах христианской философии. Но оно пробивается уже в древнем мире — у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И. Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Бёме и Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга (обширные цитаты из его трактата о свободе, приведенные в примечании, характеризуют его точку зрения), к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли, которое так высоко ценит и подчеркивает у него Шопенгауэр. Не находя места свободе в научном детерминизме своего «опыта». Кант помещает ее в нуменальную область «вещей в себе» и учит, что эмпирический характер определяется свободным, вневременным, сверхопытным, умопостигаемым актом, есть дело «интеллигибельной» свободы. В связи с этим стоит и другое, столь же глубокомысленное и значительное учение Канта, именно «о радикальном зле» в природе человека, как деянии его свободы.

II. Свобода и необходимость

Итак, «интеллигибельная» природа личности есть свобода. Божественную тему своего бытия личность осуществляет на основе свободы. Здесь мы не будем исследовать различных возможностей, в этой свободе заложенных и раскрывающихся в истории, с ее основным антиномизмом, с противоборством двух устремлений, ибо это относится уже к эсхатологии хозяйства. Пока достаточно установить значение свободы как самопричинности, или как самостоятельного вида причинности, — именно причинности через свободу. В раздвоении мира на субъект и объект, которое лежит в основе знания и хозяйства, субъект, как носитель свободы, есть окачествованная, конкретная энергия, а общее отношение субъект-объекта в каждом частном случае определяется по-своему, в зависимости от свойств данного конкретного субъекта. Здесь источник неизбежного «субъективизма» (или, как теперь обычно выражаются, «психологизма») в субъекте, тот запах индивидуальности, который из всех сил стараются истребить теперешние гносеологи. Всякое я, как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свобода тождественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, — ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки. Я существует не как генерическое, но как индивидуальное, конкретное. Всеобщность я, их реальное единство и одноприродность, слияние индивидов в человечество, основано не на мнимой их абстрактной, генерической тождественности, но на реальной их причастности единому целому, коего они являются индивидуальными аспектами. И они сближаются не чрез это principium individuationis, начало обособления и взаимной непроницаемости, не чрез эту голую самость с неизбежной тенденцией к солипсизму (в этом смысле к я можно применить выражение Лейбница о монадах, что они не имеют окон), но чрез общую их основу, общее содержание. Я как обособляющее начало побеждается не в субъекте, не в самости, но в объекте, в основе, где субъект, не теряя своей качественной определенности, перестает чувствовать себя как границу, как обособление, но, наоборот, переживает себя как универсальность через приобщение к единой сущности — Божественной Софии, идеальному человечеству. Злой огонь самости погасает, охваченный пламенем мировой любви.

Конкретная яйность есть не только сознание, но и воля, энергия. Природа свободы не пассивна, но актуальна, действенна. Свобода хочет быть мощью, она в себе самой не имеет ограничения, свойство воли есть беспредельность. Она есть абсолютная жажда, она хочет всего и потому идет дальше всякого данного предела. И эта природа свободы одна и та же как в абсолютном, так и в относительном, тварном, существе. Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности. Своим образом неограниченного бытия. Как носители свободы, люди суть боги, существа, потенциально предназначенные к обожествлению, способные излиться в океан Божественного бытия, а только подобное и одноприродное может сливаться и соединяться. Поэтому и природа соединяется с Богом лишь в человеке и чрез человека как существо природно-сверхприродное. И без наличности в мире этой формы божества, человеческой личности, невозможно было бы и самое боговоплощение, это наиболее интимное соединение Творца с тварью, а вместе и мирообожение, ибо только путем свободы мог войти в природу Божественный Логос и сделаться Иисусом