Христом, Богочеловеком и Богом в природе. Вне этого пути, без этого моста, оставалась бы возможность только внешнего механически-магического воздействия на природу, обнаруживалась бы лишь Божественная мощь, способная творить и перетворять мир, но не та божественная любовь, которая раскрывается в самоуничижении, в снисхождении до тварного естества, в воплощении Бога в человеке, а через него в мир природный. Тварная природа не способна была бы принять и вместить в яслях своих Невместимого, если бы ранее свобода этой природы не сказала: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему» и не открыла бы тем свое лоно для боговоплощения.
Со стороны формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен, он хочет быть всем для всего. Но его свобода, как деятельная энергия, как мощь, не находится ни в каком отношении к этому самосознанию, с его абсолютным стремлением, этим загадочным, иератическим потенциалом, который есть вместе и воспоминание и пророчество. Обладая способностью хотеть бесконечно многого, каждый отдельный человек может бесконечно малое.
Граница свободы как мощи есть необходимость. Объект, как выражение необходимости, есть враждебное субъекту, носителю свободы, и чуждое ему инобытие. Но благодаря существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей, лишь в своей противоположности необходимости она становится сознательной и рефлективной, вступая с нею и открытую борьбу.
Этой поляризации свободы и необходимости нет только там, где нет их противоположности и взаимной ограниченности. Ее нет во всей неодушевленной природе, и только в смутной форме проявляется она у живых существ, у «стенающей и мучающейся твари». Не может быть ее и в Абсолютном. Свобода Абсолютного не имеет границ и потому совпадает с абсолютной необходимостью: Бог хочет только то, что может, а может все, чего Он хочет или чего Он может хотеть. Хотение и становление сливаются здесь в одном акте, свобода хотения уже несет в себе достаточное основание и необходимости своего осуществления, причем то и другое до такой степени сливаются и взаимно покрываются, что становятся абсолютно неразличимы и перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Понятие божественной свободы и всемогущества, очевидно, совершенно не допускает того чисто отрицательного истолкования, которое дается понятию свободы в научном детерминизме, как абсолютного окказионализма и своеволия беспричинности. Нет ничего более противоположного Божественному всемогуществу, нежели этот окказионализм своеволия, согласно которому Бог может хотеть решительно всего, что только способен измыслить для своего хотения тварный ограниченный ум. Всевозможные жалкие и сумасбродные идейки, связанные с нашей порочностью и ограниченностью, очевидно не могут составить предмета божественного хотения, ибо самая мысль эта: приписать Существу Абсолютному и Неограниченному хотения относительные и ограниченные, целое приравнять дроби, — содержит в себе явное противоречие, и задача эта разлагается от внутренней противоречивости прежде, чем может быть поставлена. И, однако, эта невозможность в глазах некоторых умников истолковывается как ограничение всемогущества Божьего: оказывается, что Бог не всемогущ, потому что Он не может хотеть зла, пошлости, глупости, вообще всего того, что только могут измыслить досужие головы этих совопросников. Божественная свобода диаметрально противоположна окказионализму, этому детерминизму навыворот, она есть в то же время и абсолютнейшая необходимость. Бог хочет только одного, что соответствует Его природе; Его мудрости, Его благости и Его любви, которыми и обосновывается необходимость самооткровения Его в мироздании. Божественная свобода не отрицательное, но положительное понятие, Бог может хотеть только одного — Блага, и быть только одним — Любовью. И если Бог есть Любовь, то Он не может хотеть того, что не есть любовь или не есть вполне любовь. Он хочет максимума и в форме максимального совершенства. Всемогущество Божие нельзя понимать так, чтобы приписывать ему прихоти своевольного деспотического существа; но оно означает, что, как Творец всего, Он в этом всем не имеет предела для Своей мощи, кроме того, который Он сам Себе полагает Своею Любовью, оставляя в творении место для свободы твари, ею самоограничиваясь, добровольно самоуничижаясь, во имя свободной любви[176 — «Из природы Бога все вытекает с абсолютной необходимостью и все, что возможно в силу этой природы, тем самым должно быть и действительным, то же, что не действительно, должно быть и нравственно невозможным… все доводы против признания единства возможности и действительности в Боге основываются на совершенно формальном понятии возможности, согласно которому возможно все, что себе не противоречит; примером может служить известное возражение, будто, признавая единство возможности и действительности, надо признать рассказом о действительных событиях все со смыслом составленные романы… Если для свободы достаточно такой пустой возможности, то можно согласиться с тем, что формально, т. е. если отвлечься от божественной сущности, бесконечно многое было возможно и возможно еще и теперь. Однако это значило бы основывать божественную свободу на понятии внутренне ложном и возможном только в нашем рассудке, а не в Боге, в котором немыслимо отвлечение от Его сущности или Его совершенства… В самом божественном разуме как изначальной мудрости, в которой идеально или первообразно осуществляет Себя Бог, существует лишь один возможный мир, как существует один только Бог» (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. 58-59).]. Поэтому абсолютная свободная воля есть святая воля, и высшая свобода состоит в подчинение некоторой святой необходимости (Шеллинг).
Но если в центре бытия необходимость покрывается свободой, то на его периферии отношение их оказывается совсем иное. Насколько тварное бытие утверждается как частное, особное, периферическое, децентрализующееся, настолько оно чувствует свою свободу ограниченной и скорее идеальной, нежели реальной. В тварном сознании возникает неизбежный конфликт свободы и необходимости, и наличностью этого конфликта установляется понятие истории. Свобода оказывается связана и ограничена необходимостью. Субъекту здесь противостоит объект и притом не только идеально, теоретически, но и реально, жизненно. Субъект живет в объекте, не считающемся с его волей, с его свободой. Объект этот есть для него глухая и слепая сила необходимости, мойра, фатум, и притом фатум не божественной Воли, но механической необходимости, мертвой и косной материи, на которую нельзя ни гневаться, ни жаловаться. При этом субъект погружен в этот объект, свобода тесно спаяна с необходимостью настолько, что они могут быть различены только в философском анализе. Сам конкретный субъект не просто противостоит необходимости, но принимает ее внутрь себя. Как эмпирическая личность он создается в известной мере этим же самым объектом, т. е. необходимостью, и постольку он не принадлежит себе, не есть свое собственное создание (как фихтевское я), ибо в себя, в свое самосознание, он принял и вместил и постоянно принимает и вмещает объект как необходимость. Эмпирическое я становится формой, в которой сознается как свое, как яйное, то, что дано я необходимостью, получено из окружающей среды. Личность как живой синтез субъекта и объекта поэтому представляет собой совершенно неразложимый конгломерат свободы и необходимости, я и не-я. Притом оба эти начала находятся не в состоянии равновесия и покоя, но в постоянном колебании, в движении, в борьбе, и в этом взаимодействии я и не-я и состоит содержание жизни: я живет не только в себе самом и собою самим, но в мире и миром. Только Бог имеет все в Себе и ничего вне Себя, поэтому объект для Него не существует, точнее, он покрывается абсолютным тождеством своим с субъектом, он вечно есть в едином познавательно-волевом акте, в котором обосновывается и существование мира. В твари же, в этом созданном мире, субъекты, центры сознания мира, неизбежно находят в себе объект, не-я, существующее вне субъекта как необходимость.
На этом основании, констатируя силу необходимости над сознающим свою свободу субъектом, легко сделать заключение о призрачности, о не-существовании этой свободы, объявить личность всецело продуктом необходимости. Так и поступают все детерминистические учения, отрицающие свободу в смысле асеизма и рассматривающие личность как рефлекс или сумму разных причин и влияний, как особый механизм. В этих учениях субъект объясняется объектом, между тем как в действительности, наоборот, объект полагается субъектом, и в субъекте (постольку прав был Фихте) непосредственно нам даны яйность и свобода, живое чувство силы[177 — «Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben» [Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни (нем.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296).], и только по отношению к ней определяется неживой и косный объект. Яйность совершенно не объяснима детерминистически, из абсолютного объекта, иначе как догматическим и недоказуемым утверждением, что сознание я есть эпифеномен материальных процессов или выделение мозга (формула наивная и грубая, но зато откровенная). В детерминистических теориях уничтожается все своеобразие проблемы об отношении свободы и необходимости тем, что вычеркивается из нее целая половина. Проблема и состоит именно в том, как понимать это единство свободы и необходимости, яйности и неяйности. Вне этого единства немыслима жизнь, и только если вычеркнуть ее и все рассматривать как неживое и механическое, можно защищать правоту детерминистов, но при этой фантастической фикции не окажется прежде всего места для них самих с их наукой, с их познанием, с их утверждениями и волевыми устремлениями.
Вопрос, нам кажется, разрешается так. Конкретная яйность есть не пассивно созерцательное, но актуальное, действенное начало, окачествованная воля. Потому она принимает не-я не наподобие пустой комнаты с открытыми окнами и распахнутыми дверями, и не наподобие чистого листа бумаги, на котором могут быть начертаны любым способом всякие письмена, она по-своему преломляет входящее не-я. Поэтому одно и то же не-я в разных я отражается и преломляется различно и, безусловно, своеобразно: это отображение не только нумерически различно, но и качественно не тождественно. Можно сказать, что если нет одинаковых я, то не существует и одинаковых не-я, другими словами, конкретное не-я индивидуально, как и я. Не-я становится поприщем для осуществления свободы я, ее объектом или возможностью. На нем выявляется качественная определенность я, его асеизм. Поэтому-то мы познаем себя только в жизненном опыте. Свобода неотъемлема от я, она не может быть утеряна живым человеком, ибо она есть самая сущность я, самая его природа (как это показано было Фихте). И все те определения, которые я получает, необходимо суть его волевые, самостные самоопределения.
Однако, возражают противники свободы, все происходит по мотивам и, следовательно, с психологической принудительностью или необходимостью, и человек есть продукт своей среды, я есть продукт не-я. Это утверждение и верно и неверно. Бесспорно, что всякая эмпирическая личность, как субъект в объекте, есть продукт среды, поскольку в нем и на нем проявляется влияние объекта, лежащего вне нас и нашей воли. Как бы мы ни мыслили эту зависимость, но конкретное наполнение субъекта объектом, миром, определяет собой содержание
