связывает душу» *). Од­нако разберем подробнее обе предпосылки.

Ансельмовско-Дунс-Скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией са­тисфакции и представляющее собой т. н. полупелагианство, вос­торжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 г., но и осуждению уче­ния Байуса (XVI в.), постановлением Тридентского Собора (5 засед. 1, 2, 5,). Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял? Ответ, который дается католической доктриной, за все­ми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверх-природная помощь, бла­годатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio… fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5).

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабо­сти тела, infirmitas camis, — не в силу падения его, но по самому его сотворению, присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть жи­вотное, и, как все животные, он подчинен не только возможно­сти, но и необходимо-

*) Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; стр. 660.

83

сти уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда *), почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая **). Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекает из соединения его с телом, пом­рачающим образ Божий в человеке ***). В этом проявляется своеоб­разное

*) 1 Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), II, 216.

**) Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpusanimale; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218-24). Человеческая concupiscibilitas, переходящая в activa concupiscentia, составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur, как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все-таки от Бога?) (225).

***) «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi- beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227)

84

соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, ха­рактерное нечувствие тела, как полноты образа Божия в челове­ке. Человеческая природа по этому воззрению дефектна в силу соединения с телом, ей неприсуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверх-естественной благо­датью, актом, если так можно выразиться, божественного произ­вола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом божест­венного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо де­фективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудро­сти Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имею­щим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплошение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого су­щества. Поэтому в боговоплошении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начер­танием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некото­рое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится

85

при этом внутренне противоречи­вым актом, католической антропологией подрываются самые ос­новы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной… грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum, как воспевает Католическая Церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь на­столько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявле­нию», и, во всяком случае, он «может быть привлечен лишь как meritorisherGrund, тогда как physischerGrund все-таки надо искать в соединении души mit demkorruptiblen Leibe». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Со­единение души с телом составляет основной недостаток — Mangel, на основании которого является греховность peccatum habituale, из него же р. actuale. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно же­лать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу про­являть к нему особую благодатную помощь и возвеличить его бо­лее ангелов.

86

В своем понимании благодати в отношении к человеку като­лики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому имен­но приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностью, самым образом своего есте­ства, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воз­зрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначаль­ную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной приро­де, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum, в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойст­венные, то становится непонятно, как мог человек согрешить, от­вергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, ка­толическое богословие принуждено и первородный грех по суще­ству понимать как carentia или nuditas justitiae debitae, т. е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом

87

чистого произвола, что и подтверждается догматом непо­рочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же про­извольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически пони­мает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаб­лении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имма­нентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также явля­ется не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божест­венной волей, самоопределением человеческого естества, после­дствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нару­шение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестествен­ную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям чело­века. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis является противоестест­венным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его,

88

и, наоборот, status naturae lapsae более соответствует status naturae purae. Состояние человека до и после грехопадения здесь оп­ределяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приго­вор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изме­няется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осужде­нии учения Baiusa в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о перво­начальном состоянии, что оно есть status naturae d е b i t u s (в противоположность indebitus), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой *). Все стра­дания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это име­ет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотво­рен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и не­зависимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть бо­лее объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

*) Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: hu- manae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis

89

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в ли­це Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: боже­ственная благость и премудрость не допустили бы создания чело­века без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о пер­возданной софийности человека были осуждены на провинци­альном Кельнском Соборе *) (с. 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рас­сматривает грех как privatio, отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляет­ся Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется свое­образный deus ex machina, ссылка на божест­венный произвол, что становится несущественной