даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаж. Августин выражается о происхождении души Христа: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10,18, 33), т. е. неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а следов., Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле 111 Всел. Собора 433, по антиохийскому символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Здесь принимается т. о. трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из «совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела». Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и Еванг. генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в п о л н о м смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.

105

конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем созданным в пре­дыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть, прежде всего, совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во-вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае, не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божьего, чудо. Метафизическая необходи­мость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу с одной стороны и духу, ипостаси, образу Божьему, с другой. Ибо первые образу­ют космическое, животное начало в человеке, второй же божест­венное. И, конечно, они не могут смешиваться в том смысле, что одно может происходить от другого. Но вместе с тем между ними существует известная связь, сопряженность, соответствие, — су­ществует индивидуальность тела и души, им соответствующая ин­дивидуальность духа. И если креационизм хочет упразднить или ослабить эту сопряженность, разрушить эти узы, то он наталкива­ется в этом на одно препятствие, для него совершенно неодоли­мое, смутившее еще блаж. Августина, именно на первородный грех и вообще наследственность. Поскольку же креационизм включает в себя и это начало, он обесцвечивается. Он теряет свою главную силу — противопоставление

106

души и тела, как независи­мых между собою начал. Утверждение радикального креациониз­ма о полной независимости сотворяемой души от рождаемого тела вело бы за собою полное отрицание наследственности и генеало­гии, единства и связи всего человеческого рода, первородного гре­ха и всего ветхозаветного домостроительства, с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводит­ся, самое большее, к приготовлениютела Спасителя, отрешенно от всякой духовной силы. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб; каждый человек возникает отдельно, имеет свою собственную судьбу, отделяется от себе подобных чрез свое происхождение, в силу нового творческого акта. В последователь­ном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию как учение о едином Адаме, ветхом и Новом. Насколько же креационизм готов включать в себя предустановленное отно­шение между творимым от Бога духом и рождающимся от роди­телей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционализма.

Этим же окказионализмом поражено и учение о непорочном зачатии Богоматери в догмате 1854 г. Внести это спорное, темное и неразработанное учение в самую сердцевину догмата, совер­шить такой неосмотрительный и немудрый акт понадобилось по­тому, что этим способом всего легче представлялось провести безгрешность Марии как privilegium, данное в кредит, в чрезвычайном порядке, и тем разрешить все догматиче­ские

107

трудности, связанные с вопросом о почитании Богоматери. Мария изъемлется из общего порядка при сотворении Ее души. В нем Ей возвращается donum super-additum, у всех отнятый. Но поскольку это является актом односторонне­го божественного произвола, этоprivilegium, казалось, возможно было бы и для всех потомков Адама. Этим, в сущности, подрыва­ется вся неумолимая сила первородного греха, всех соединяющая не только в богоотверженности, но и в спасении. Т. о. этот неос­мотрительный догмат колеблет самые основы христианской дог­матики, а сверх того, лишает Пречистую Деву Ее собственной заслуги в безгрешности, ибо заранее, даром, как privilegium, наделяет Ее иммунитетом в отношении к греху. Итак, догмат этот, хотя и преследует благую цель — прославление Пре­чистой, но делает это совершенно негодными средствами и явля­ется примером догматического произвола и торопливости. По мысли католического догмата, «непорочное зачатие» Богоматери означает просто иное сотворение Ее, в отличие от всех других лю­дей: Она наделяется особым даром, которым другие люди не на­деляются, только всего. И это соответствует, действительно, преимуществу, понимаемому в смысле privilegium[«привиле­гии»]: здесь мы имеем пример механического огрубления бого­словских понятий, при устранении человеческой свободы в пользу произвольного предестинизма, недолжного применения принципа ex opere operato. Изъятая из первородного греха, Мария оказалась бы изъятой из всего человечества, отделенной от древа ветхого Адама, а между тем именно через Нее к нему

108

должна была привиться новая ветвь. Чрезвычайное, единственное в своем роде излияние даров Св. Ду­ха и при зачатии, и в зачатии, и в рождении Пресв. Девы было бо­жественным восполнением человеческой немощи. Оно было, во-первых, ради явленной уже праведности и святости «богоотец» Иоакима и Анны и всего богоугодного ряда предков их, причем святости родителей соответствует и святость рождения. Во-вто­рых, было ради святости и Самой Пречистой Девы, явленной еще при Ее земном рождении, в предвременном и премирном Ее са­моопределении. И насколько можно говорить о «непорочном за­чатии» и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь бла­годать не автоматически или механически избирает для себя объ­ект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества. Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в Своей природе всю силу природного греха и ее немощи. И неправильно говорить об Ее крещении до рождения Ее и Ее Сына. Богоматерь была крещена вместе со всеми апостолами в день Пятидесятни­цы. И, кроме того, по закону греха, Она вкусила смерть. Она не обладала свободой от смерти, которая связана была для наших прародителей с отсутствием первородного греха. Одним словом, со всех сторон вновь изобретенный догмат представляется ненуж­ностью и примышлением.

109

IV. Прославление Богоматери

По смыслу католического догмата, решающее событие из жизни Богоматери совершилось до Ее рождения, в Ее зачатии, когда Она была освобождена от первородного греха. Все дальней­шее в Ней было только реализацией этого акта deus ex machina — возвращения Ей donum superadditum . Напротив, православное почитание Пречистой не знает такого одного порога, ибо вся жизнь Ее есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо. В отношении к первородному греху есть только две возможности — иметь его или же быть от него свободным. Напротив, на пути личной святости есть непрерывно возрастающее освящение: подлинный софийный образ твари, который есть онтологическая основа Ее свято­сти, а вместе и сила бытия, осуществляется в творении все ярче до тех пор, пока не выступает с полной силой. Тогда тварь являе­тся уже откровением троичной Премудрости, в котором Слово Божие, рождаемое Отцом, объемлется Духом Святым. Таков именно путь Богоматери.

В жизни Богоматери можно указать ряд событий, которые от­мечает Церковь особенными празднованиями

110

или молитвословиями и которые образуют грани в Ее духовном возрастании и прославлении. Таковыми событиями являются: Рождество Бого­матери, Введение во храм, Благовещение (со связанным с ним по­сещением Елизаветы), Рождество Христово, далее ряд событий земной жизни Его от бегства в Египет до стояния у креста, Вос­кресение и Вознесение Христово, Пятидесятница и Успение Бо­гоматери.

Празднуя Рождество Богоматери, Церковь указует особую, предызбранную Ее святость уже в самом рождении, в силу кото­рой оказалось возможным дальнейшее Ее развитие к Богоматеринству. Церковь празднует также и рождество Иоанна Предтечи, как особо облагодатствованное, наряду с Богоматерним, свиде­тельствуя тем, что празднуемое святое рождение не есть еще «не­порочное зачатие» с освобождением от силы первородного греха, но есть лишь начало святой и в освящении все возрастающей жизни. Детская чистота и святость, связанная с неведением гре­ха и особенным богоизбранничеством, должна закалиться, усовершиться и возрасти в силе, — отсутствие греха должно замениться победным его одолением. Введение во храм живого Храма Божия, вохрамление Девы Марии, соответствует следую­щей ступени в освящении Богоматери. Храм был единственным в мире освященным местом на земле, где жил Бог (ср. молитвы Соломона при освящении храма — 3 Царства, 8-13 сл.; 2 Парал. 6, 5 сл.). Это было место рая в земле проклятия, [которое здесь сня­то было с мира и творения, ибо храм был свят. И в это святое ме­сто, ку-

111

да сходили ангелы, в общение с ними была взята Пресв. Дева, введенная Первосвященником, по пророческому наитию, во Святая Святых. С этого времени начинает уже упраздняться сила ветхозаветного Храма, как единственного места встречи че­ловека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на Себя силу храмового освящения. Значение храма уже исчерпано, и ему остается быть лишь местом молитвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет ветхозаветная храмовая святыня.

Благовещение есть уже свершение Богоматеринства. Схожде­ние Св. Духа и вселение Его в Богоматерь, получившей силою это­го вселения способность бессемейного зачатия, есть вообще высшее облагодатствование, какое только может быть мыслимо для творе­ния. Вселение Св. Духа уже означает обожение человеческого есте­ства в лице Богоматери. И, однако, в то же время оно не было еще спасением, но лишь приуготовлением к спасению. Жизнь в Духе Св. открылась для человека только чрез Христа и во Христе, который умолил Отца о ниспослании Св. Духа по Своем вознесении. Ранее этого Дух Св. открывается как превозмогающая сила, которая дей­ствует на человека в известном смысле извне, трансцендентно, но не изнутри, не имманентно; последнее стало возможно, лишь когда воплотился и стал имманентен человечеству Христос. Посему и то единственное и не повторяющееся с другим тварным существом вселение Св. Духа в Деву Марию не исключает для Нее Пятидесят­ницы, не закрывает возможности принятия благодати Св. Духа, уже

112

как начала собственной жизни человека, как внутреннее его обоже­ние. Дева Мария стала Храмом, в который вселился Дух Св. для во­площения Христа, но как человек, для своего рожденного в перво­родном грехе естества, как и всякий человек, нуждалась в крещении и принятии Св. Духа, и Она приняла огненный язык Св. Духа вме­сте и наравне со всеми апостолами,