в личности окачествованный, индивидуальный характер, и, наряду с единством и солидарностью всего человече­ства в своей природе, получает силу, неравенство и различие ин­дивидов в их свободе и связанное с этим различие их судеб. Необходимо принять, что люди не только получают различные судьбы по рождению, но и рождаются они уже различными, и ка­ждый человек несет на себе более или менее отчетливо выражен­ное качество, некий «умопостигаемый характер», который, как верно заметил Шопенгауэр, лежит в основе эмпирического. Ина­че говоря, если с первородным грехом рождается индивидуаль­ность в своем индивидуализме, то и первородный грех в каждом осуществляется также индивидуально, души приходят в мир не одинаковыми. Это — то, что нам говорит повседневный опыт: обычно мы замечаем только внешние неравенства и различия в судьбах людей, но не доглядываем гораздо более существенные различия внутренние. Так как рождение людей с душами опреде­ленного качества есть дело Божие, то является аксиомой веры, что и внешние судьбы и обстоятельства рождения есть также де­ло Божие; иначе говоря, существует предустановленная гармо­ния, внутреннее соответствие между душой и ее видимой судьбой. Для предвидения Божия не закрыта свобода тварных существ и их возможное самоопределение. Промысел Божий, правящий миром и ведущий его к определенной цели, ведает все слагаемые этого мира и все их взаимные отношения. Бог ведает тайны серд­ца человеческого и знает всё. В

52

этом смысле сказано у апостола: «кого Он предузнал, тем и предопределил (быть)… а кого Он пре­допределил (быть), тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29-30). И, в частности, говорится об Исааке и Иакове: «когда они еще не родились и не сделали ничего худого или доброго, сказано было Ревекке: боль­ший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Как и написано: «Иа­кова Я возлюбил, а Исава возненавидел». «Что же скажем? Уже­ли неправда у Бога? Никак» (Рим. 9,11-14). Бог посылает индивидуально качественные души в индивидуально окачествованные тела, т. е. сюда включаются все обстоятельства рождения и земные судьбы. Эта предустановленная гармония совершенно непостижима для тварного разума, но она есть постулат веры в Творца, в глубины, богатства и ведение разума Божия. Для нас яс­но в этом лишь то, что, хотя человечество и индивидуализирует­ся в своих судьбах, в осуществлении своей человечности, но этот индивидуализм не разрушает общей онтологической связи, вы­ражающейся в наследственности первородного греха, а также и в частных рядах частных наследственностей, ведущих вверх и вниз и в разных направлениях. Индивиды не существуют вполне обособленно, но семьями, каждый человеческий лист прикреп­ляется к ветви, утверждающейся на общем стволе. Разные возмо­жности, осуществляемые на общем фоне наследственности, выявляются в родах и поколениях, составляющихся из соответ­ственных индивидов. Надо думать, что и эта специальная наслед­ственность имеет основу

53

в свободе премирного самоопределения души, и что здесь не существует ни случайности, ни произвола, хотя она и не допускает для себя понятного, т. е. рационального, объяснения (попыткой какового является пресловутое перево­площение). На основе специальной наследственности возможно движение вверх и вниз не только индивидуальное, но и еще ею усиливаемое, происходит аккумуляция индивидуальных отличий, и самотворчество индивидуальности переходит за ее грани, ста­новится родовым. Духовные энергии наследственно задержи­ваются и накопляются, причем разные роды представляют собой как бы конденсаторы этих энергий. Извне даже может казаться, что они всецело собою определяют входящие в их влияние инди­видуальности. В силу же принципа предустановленной гармонии, наоборот, они сами определяются ими, несущими в мир в своем свободном самоопределении определенно окачествованные энергии, но для осуществления их находящими для себя соответ­ствующую среду или тело для воплощения. Таким образом, в Биб­лии уже с самого начала намечаются две возможности или два пути в единой семье Адама: Каин и Авель и затем Сиф, каиниты и потомки Сифа; далее избирается род Авраама, Исаака и Иако­ва, народ Божий, а в его составе колено Левино, отрасль священ­ства, и колено Иуды, царская отрасль. Наконец, в этих коленах и в их особой наследственности выделяется избранный род, или же «родословная Иисуса Христа Спасителя», *) которую нарочито из­лагают по

*) «Надобно знать, что ни у евреев, ни в божествен-

54

разному евангелисты Матфей и Лука. В Богоматери до­стигается вершина человеческого восхождения в род ветхого Адама, поврежденного первородным грехом. Действие этого по­следнего обнаруживается, прежде всего, как немощь естества, вы­ражающаяся всмертности человека: дух его недостаточно овладевает телом при рождении, так что уже с самого рождения, вместе с энергиями жизни, начинают развиваться и накопляться и энергии разрушения; смертность есть уже основное внутреннее качество жизни, ее неполнота, проявляющаяся в конце жизни смертным исходом. Болезненность тела есть только частное выра­жение его смертности. С этим связана и его зависимость от природных стихий, голода, холода, от слабости тела, его утомляе­мости, от слабости и ограниченности ума и познания, от слабости воли и ее колебаний, от аффективности всего страстно­го существа человека. Все эти свойства, отягчающие и ограничи­вающие человеческую жизнь, могут быть выражены резче или слабее, но во всяком человеческом существе они образуют источ­ник его немощи. Однако же эта немощь, которая может парали­зоваться только в порядке благодатном,

ном Писании не было обычая вести родословную женщин, но был закон, чтобы ни одно колено не брало жен из другого колена (Числ. 36, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи праведен, не обручился бы противозаконно со Святой Девой, если бы Она не происходила из того же самого колена. Поэтому было достаточно показать происхождение одного Иосифа» (Иоанн Дамаскин, кн. IV, гл. 14).

55

хотя и есть последствие первородного метафизического греха, однако она не есть еще лич­ный грех; это свидетельствуется нагляднее всего тем, что Господь наш, единый и безгрешный, принял на себя «подобие плоти гре­ха», «немощь естества». Она есть грех как болезнь, ἀμάρτημα, но отличается от грехов как человеческих деяний, преступлений —παράπτωμα— , как творчества зла в мире. Последнее, хотя и име­ет основу в немощи и ограниченности естества, но допускает ши­рочайшие различия и колебания. При этом сила греха в человеке может увеличиваться до осатанения (антихрист) или оплотянения (допотопное человечество), но и ослабевать в такой мере, что он способен подниматься до высочайшей святости, вершина ко­торой достигается в Деве Марии. Пречистая Дева происходила от святых богоотец, вобравших в себя всю ветхозаветную святость и облагодатствованность. По своему естественному происхожде­нию от Адама, имея в себе всю силу первородного греха как немо­щи, Она остается свободна от всякого личного греха, от всякого участия в творчестве зла, конечно, помощью божественной бла­годати.

Немощь Ее естества выражается всего нагляднее в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приня­ла в честном Успении Своем. Разумеется, всемогуществу Божию вполне доступно было бы освободить Ее от этого общечеловече­ского исхода, как были освобождены от него не обладавшие Ее исключительной и единственной святостью, праведные Енох и Илия. Но в смерти промыслительно явлена была немощь чело-

56

ве­ческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскре­шении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богома­тери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой ре­лигиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу сво­ей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болез­ням и страстной похотности,concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вооб­ще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте ка­толической антропологии, которая видит в связи человека с те­лом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал че­ловека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. На­против, согласно православному учению, смерть

57

вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой са­моубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как воз­можность силу смерти. И это же относится и ко всем другим про­явлениям немощи человеческого естества.

Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает гре­ховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ос­лабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В во­дах крещения смывается вина первородного греха и подается бла­годать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, проти­водействующего добру в теле человека и воле его, так что и креще­ный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отноше­нии положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для

58

его возрождения, од­нако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие гре­ха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и дей­ствие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхо­заветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно име­ло лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значи­мости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющейблагодати: исполнение этих обетований относилось к Новому